“覺”之觀念史及其中國教育學意蘊

/“覺”之觀念史及其中國教育學意蘊【摘要】在中國傳統(tǒng)文化的深厚土壤中，“覺”之觀念猶如一股潛流，蘊含著豐富的思想精髓與深邃的文化意蘊，它不僅觸及個體內(nèi)心的修養(yǎng)與覺醒，還廣泛關(guān)聯(lián)著對浩瀚宇宙的深刻理解與領(lǐng)悟。從“覺”的字形、字義追溯到中國思想史中“覺”之觀念的考察，發(fā)現(xiàn)“覺”始終與人的意識活動緊密相關(guān)，是認識自己、認識世界的意識發(fā)端。這一觀念在中國文化語境下展現(xiàn)出獨特的入世性與宇宙性、主體性與非主體性、對象性與非對象性、中國性與世界性等具有內(nèi)在張力的多元維度，為構(gòu)建中國教育學提供了別具一格的思想資源、理論視角與實踐路向。“覺”之觀念對中國教育學的浸潤與陶冶，蘊含與啟發(fā)了覺性教育學、本心教育學、命運教育學、工(功)夫教育學以及萬有教育學等多種具有中國特色的教育學意蘊。【關(guān)鍵詞】覺；教育學；中國教育學意蘊；觀念史

在中國傳統(tǒng)文化的浩瀚星空中，“覺”之觀念猶如一顆熠熠生輝的星辰，以其獨特且深邃的光芒照亮了人類心靈深處的殿堂，指引著人們探索宇宙的遼闊疆域。這一觀念所蘊含的豐富思想意蘊與多維度思考方式，早已跨越時空的界限得到了廣泛體認。從人的本質(zhì)屬性出發(fā)，“覺”被視為人生命的靈犀之所在[1]，人性所獨具的首要特征是自覺意識[2]11，“生命自覺”是人類生命存在的本體特征[3]。馬克思(K.Marx)認為“人是類存在物，自由自覺的活動即勞動是人的類特性”[4]編者引言3。費孝通先生則進一步提出了“文化自覺”的概念，為中國社會學開辟了一條獨立探索的新路。在心理學領(lǐng)域，“覺”被視作個體自我認知與自我成長的關(guān)鍵；在管理學領(lǐng)域，“覺”則成為激發(fā)團隊凝聚力與創(chuàng)造力的源泉；在藝術(shù)學領(lǐng)域，“覺”更是藝術(shù)創(chuàng)作與審美體驗的核心所在。21世紀初，葉瀾教授面對教育中“無人”“無生命”的局面，率先提出“教天地人事，育生命自覺”[5-6]的教育學信條，喚起“覺”在教育學領(lǐng)域中的探討之風。在新時代，葉瀾教授發(fā)出中國教育學發(fā)展之斷想，認為亟須加強中國教育學的整體獨特性研究[7]。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化賦予中國教育學文化品格以“中國魂”[8]，而建構(gòu)標志性概念是建構(gòu)中國教育學自主知識體系的出發(fā)點。 在此背景下，如何將“覺”這一蘊含深厚中國文化底蘊的觀念融入現(xiàn)代教育，以及基于“覺”之觀念史構(gòu)建什么樣的中國教育學自主知識體系，是當前亟待全面而深入探究的課題。因此，有必要系統(tǒng)梳理“覺”之觀念的歷史演變，揭示其在中國教育學中的獨特地位與作用，進而揭示一系列基于“覺”之觀念的中國教育學意蘊內(nèi)涵，以期為中國教育學的未來發(fā)展提供新的視角與實踐路徑。 一、“覺”之觀念史考察 在字形結(jié)構(gòu)上，“覺”在篆文中寫作覺，屬形聲字；形符為“見”，聲符為“學”省形(省去“子”)。在字義上，許慎《說文解字》謂：“斆，覺悟也。”[9]272《白虎通疏正》也謂：“學之為言覺也。以覺悟所不知也。”[10]254段玉裁《說文解字注》亦曰：“本作‘覺，悟也’。”[11]128北宋《廣韻》一文中有兩種讀音：其一，“古孝切”，今音jiào，醒、睡醒義；其二，“古岳切”，今音jué[12]，悟、醒悟義。無論是“睡醒”義還是“醒悟”義，“覺”字都帶有從蒙昧到清醒這一過程的意思。可見，在中國文化語境中，“覺”與“學”“悟”緊密相連，甚至互為釋義。“覺”同時是思想史中古典而深遠的探索母題，其在儒、道、佛這三大主流中國傳統(tǒng)文化體系以及近現(xiàn)代文化體系中始終占據(jù)核心地位，持續(xù)不斷地為中國思想文化注入鮮活的思考主題與豐富的靈感源泉。 (一)儒家思想中的“覺”之觀念：從個體生命自覺到公共責任的道德覺醒 儒家將“覺”的主體置于個體自身，強調(diào)通過“自反”“自省”“反求諸己”的方式，實現(xiàn)對人生進程的自覺把握。孔子提出的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，便是對個體生命自覺的經(jīng)典描述，它要求個體在不同年齡階段對生命意義進行深刻領(lǐng)悟，并據(jù)此指導自己的行為。 孟子進一步將個體自覺意識提升至公共性責任的高度，認為“覺”不僅是對自我生命的領(lǐng)悟，更是對他人和社會的責任擔當。在“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的仁愛思想啟悟下，個體意識性的“覺”轉(zhuǎn)化為匹夫有責的公民意識，以個體為中心向外擴展至他人。《孟子·萬章下》中的言論“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予天民之先覺者也，予將以此道覺此民也”便體現(xiàn)了先知先覺者的教化責任。先知先覺不能沉迷于個人性的滿足，要有天下為公、消除差異的公共性責任[13]。周敦頤在《通書》中繼承了這一思想，言“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣”(《通書·師第七》)。先覺者、得道者向后覺者、未得道者啟智啟覺，而形成師道，而教化道德，而治理國家，進一步體現(xiàn)了儒家“覺”之思想的公共意識與天下之懷。 宋明理學極大地補充了儒家覺而無理的缺憾[14]33。“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。”[15]85能知覺者是主體的認識能力；所知覺者是心體之性及其發(fā)用之情，而情感是知覺的最真實的內(nèi)容[16]。“問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？曰：不專是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”[15]85就知覺而言，它是理氣之合，彌補了儒家覺而無理的缺憾。王陽明的致良知論更是將“覺”與道德理性緊密相連，認為：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣”[17]103；“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事”[18]1288；“蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體”(《傳習錄·答聶文蔚》)。王陽明的良知論是被視作為一種“覺學”而存在的，但不是一般意義上的覺，只有道德理性潛藏其中的良覺，才是良知[19]。自知之良知是根源性的道德自身意識，是當下意識的自知自覺，蘊含著直接進行道德判斷與道德行動的能力。陸九淵力圖從不同的方面、不同的角度來啟迪和喚起人們對“本心”的覺悟和信念。例如“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在乎自立而已”(《陸九淵集·語錄上》)。他在此力圖從正面直截了當?shù)貑酒鹑藢ψ陨硭逃械摹氨拘摹钡淖杂X與自信，人若能自覺與自信此“本心”，即能自立自作主宰不必他求。 (二)道家思想中的“覺”之觀念：由內(nèi)在覺醒至“安身”“逍遙”的境界升華 道家思想中的“覺”之觀念，首先體現(xiàn)為“自”“覺”，即個體內(nèi)心的反省和體悟。老子言“知人者智，自知者明”[20]3，強調(diào)在知人的基礎(chǔ)上更需自知，自知之明超越了單純的智慧，成為個體修養(yǎng)的更高境界。王弼對《道德經(jīng)》的注解進一步闡釋了自知的重要性，曰“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。勝人者，有力而已矣，未若自勝者，無物以損其力。用其智于人，未若用其智于己也。用其力于人，未若用其力于己也。明用于己，則物無避焉；力用于己，則物無改焉”[21]84，指出自知不僅是對外物的認知，更是對內(nèi)在自我的深刻洞察，這種洞察超越了形式上的智慧，達到了對自我本質(zhì)的認識。在此基礎(chǔ)上，老子的“自覺”思想得以被深刻表達，即通過自知實現(xiàn)個體的內(nèi)在覺醒。莊子則在此基礎(chǔ)上，對個體的“自我”或“我自身”給予了極高的關(guān)切。“古之至人，先存諸己而后存諸人”(《莊子·人間世》)，莊子認為人總是以個體之我(如吾、己、予等稱謂)的存在和出場為根本前提，以此來評判、衡量世間萬物，并據(jù)此作出人生的決斷與選擇。莊子所謂“為己”“重己”“貴己”并不局限于肉身的自保和世俗利益，在某種意義上，更注重人生存的本真本己性和超越性。莊子“由對自身性的意識和關(guān)切而達到個體自我的覺醒，進而確立起價值論層面上的個體之我的本位性”[22]43，這深刻體現(xiàn)了生命自覺的思想。莊子對“自身性”的注重最終趨向?qū)氐住蔼氂芯辰纭钡淖非螅^“獨有之人，是謂至貴”(《莊子·在宥》)。這里的“獨有”并非孤立無援，而是指個體在形與心、靈與肉的雙重維度上達到一種獨特的和諧與統(tǒng)一，追求的是安身與逍遙的統(tǒng)一境界。《莊子·大宗師》的“心齋”之說，是對內(nèi)心進行深度清理與凈化的過程，通過空掉或洗汰掉附著在內(nèi)心的經(jīng)驗、成見、認知、情感、欲望與價值判斷，恢復靈臺明覺之心，以體悟“道”的奧秘，實現(xiàn)與道的契合。這一過程不僅是對外在世界的超越，更是對內(nèi)在自我的深刻覺醒與升華。而《莊子·齊物論》的“喪我”之說，則是在“心齋”的基礎(chǔ)上，進一步消解掉自己對自己的執(zhí)著，走向自我超越，容納他人、他物，與萬物相通，達到一種無我之境，這是逍遙游的前提與基礎(chǔ)。莊子的“心齋”“喪我”既是一種不得已的安身自保之道，也是一種徹底超越現(xiàn)實的境界追求。在莊子的論述中，“安身”與“逍遙”是針對人的生命整體而言的內(nèi)在統(tǒng)一，是同一種生存境界的兩面。通過“心齋”與“喪我”的實踐，個體實現(xiàn)了對自我及外在世界的超越，達到了安身與逍遙的統(tǒng)一境界。《莊子·讓王》篇中，“春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得”，刻畫的便是人的整個生命得以自適超脫的境界。有學者將莊子的道遙主要分為“在世逍遙”與“精神之游”(或曰“游心”“心游”)兩大層面或兩重境界[22]61。前者所描述的超越世俗束縛、實現(xiàn)個體自主和自得自適，是一種對個人價值和自由的高度認同；后者所強調(diào)的“以心而游”，則是對內(nèi)心世界的深度挖掘和滋養(yǎng)，旨在“使精神活動臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地”[23]3。兩者結(jié)合實現(xiàn)“達生”“全生”，這應是以身之安寧為基，但絕不止于單純的形體之養(yǎng)，更不是口腹之樂，而是在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)整個生命的道遙自適，最終以“至樂”“天樂”為趨歸。 (三)佛家思想中的“覺”之觀念：心性本覺與頓悟成佛 佛家思想中的“覺”，尤其是心性本覺與頓悟成佛的觀念，構(gòu)成了其教義與實踐的核心。“心性本覺”反對印度佛學“心性本凈，客塵所染”的傳統(tǒng)論斷，提出了“心性本覺，妄念所蔽”的新命題，從而構(gòu)成一種“真心本覺說”，為建立中國式的佛學提供了理論基礎(chǔ)[24]。它強調(diào)眾生的心并非僅僅處于清凈無染的原始狀態(tài)，而是本身就具有覺悟的潛能，這種覺悟是內(nèi)在的、固有的。“一切眾生皆有佛性”(《大般涅槃經(jīng)》)，“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世，開示悟入佛之知見”(《法華經(jīng)》)，所以《六祖壇經(jīng)·疑問品第三》言“佛是自性作，莫向身外求”“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛”。 在此基礎(chǔ)上，禪宗進一步發(fā)揮了心性本覺的思想，將覺悟的潛能與個體的實踐緊密結(jié)合。《涅槃經(jīng)》云：“佛者名覺，既自覺悟，復能他覺。”禪宗認為，眾生皆有佛性，這種佛性即是心性的本覺。然而，由于世俗的紛擾和妄念的遮蔽，這種本覺往往被掩蓋，使得眾生難以認識到自己的真實本性。因此，禪宗強調(diào)通過修行，尤其是頓悟的方式，去除妄念，恢復心性的本覺，從而達到成佛的境界。禪宗主張“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”。菩提與煩惱的分別不在于它，而在于人的迷悟，迷了它就是煩惱，悟了它就是菩提。《六祖壇經(jīng)·機緣品第七》中指出，宗門之悟超越階級，一悟就具備“三身四智”。禪宗認為能做到“無念”“無相”“無住”，就可以通過“自心”的覺悟，而達到“自性常清凈”的成佛境界[25]。頓悟成佛，是禪宗修行實踐的核心。惠能說：“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱，后念離境，即普提。……不悟，即佛是眾生；一念悟時眾生是佛。……若識自性，一悟即至佛地。”(《六祖壇經(jīng)·般若品第二》)在禪宗看來，在剎那間從凡夫位就可以直至佛地，這一變的關(guān)鍵就是“頓悟”。覺悟并非通過長期的修行和積累逐漸獲得，而是在某個瞬間，通過內(nèi)心的覺醒和領(lǐng)悟，突然領(lǐng)悟到自己的本性是佛，從而一躍而成為佛。這種覺悟是瞬間的、突然的，如同電光石火般閃耀，使得眾生從凡夫之位一躍而達到佛地。頓悟的關(guān)鍵在于內(nèi)心的覺醒和領(lǐng)悟，而非外在的修行形式或儀式。因此，禪宗強調(diào)“道由心悟，豈在坐也”(《六祖壇經(jīng)·護法品第九》)，認為修行不應僅僅局限于坐禪等形式，而應注重內(nèi)心的覺醒和覺悟。《六祖壇經(jīng)》強調(diào)了在日常生活中通過覺悟世間法則來領(lǐng)悟佛法真諦的重要性。“佛法在世間，不離世間覺”(《六祖壇經(jīng)·般若品第二》)，“離世覓菩提，恰如求兔角”(《六祖壇經(jīng)·般若品第二》)，“正見名出世，邪見是世間邪正盡打卻，菩提性宛然。”(《六祖壇經(jīng)·般若品第二》)，這種覺悟不僅關(guān)乎個人的精神成長，更是對佛教教義的一種深刻理解與實踐。 (四)近現(xiàn)代思想家對“覺”之觀念的多元探討：從本性覺悟到內(nèi)在超越 近現(xiàn)代以來，隨著儒、道、佛以及西方思想的交流與融合，中國思想家們對“覺”的探討愈發(fā)深入。 熊十力的“性智說”與“覺”緊密相關(guān)，所謂“性智”就是本心、本體的異名[26]。郭齊勇進一步明晰了“覺”與“性智”的關(guān)系，所謂“性智”就是覺悟，而“覺悟”亦即“真的自己”(真己)，“真己”亦即本體。因此，“性智”就是天人合一之學，其精義在于“反求實證”，在于“求語己者，反之于心”，在于“本心的自知自識”[27]134。“終其一生，熊十力在性智、量智關(guān)系上盡管表述有所變化，但根本主張始終是性智為本、量智為輔”[28]130。因此，性智即是人的本性覺悟，是人與宇宙萬物共有的本體，是超越智識維度的直接呈露之智，是人認識世界和自我的根本依據(jù)。 梁漱溟對“自覺”的理解超越了個人對環(huán)境的簡單感知與認知層面，深化為一種涉及關(guān)系性價值判斷的高度自覺。在他看來，“覺”是成就之源，是人心的基本特征，“任何成就莫非人心自覺之力”[29]603，“人之所以為人在其心；而今則當說：心之所以為心在其自覺”[29]607，“人類之可貴在其清明自覺”[30]17。梁漱溟先生進一步認為，“主動性、靈活性、計劃性三點是自覺的能動性之內(nèi)涵分析”[29]565。這種自覺不僅關(guān)乎個體的“從容自主自決”，更是一種超越了心理學范疇的深刻認識。與意識(consciousness)不同，梁漱溟認為“自覺蘊于自心，非以對外而意識則是對外的”，因此他更傾向于使用"awareness"來翻譯“自覺”，以更準確地表達其內(nèi)涵。在條件上，梁漱溟強調(diào)了心靜作為自覺的重要條件，認為“必有自覺于衷，斯可謂之心靜；唯此心之靜也，斯有自覺于衷焉。但今點出自覺來，較之徒言心靜，其于知識及計劃之關(guān)系乃更顯明”[29]601。在程度上，梁漱溟區(qū)分了用心與注意的差別對人心自覺狀態(tài)的影響，“大抵自覺不自覺系于用心不用心，注意不注意。凡自覺之所在即心之所在。中國道家功夫，于其機體內(nèi)部生理運行往往皆有自覺，且能相當支配之，正以其‘收視反聽’恒時潛心于此耳”[29]602。在超越上，梁漱溟提出了超于利害得失的“無私的感情”作為人心自覺達到更高層次的標志，“具此無私的感情，是人類之所以偉大；而人心之有自覺，則為此無私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上來看利害得失，而后乃能正確地處理利害得失”[29]607。梁漱溟對“自覺”的理解深刻而全面，他不僅揭示了自覺的本質(zhì)和重要性，還探討了實現(xiàn)自覺的條件、程度和超越層面。 馮友蘭創(chuàng)造性地引入了“覺解”這一概念，認為“人生亦有其最特出顯著底性質(zhì)，此即是其是有覺解底”[31]521。馮友蘭巧妙地將“覺解”剖析為兩個維度：“解”代表了解，是對外界事物基于“概念”進行的認知活動；而“覺”，則是指自覺，它關(guān)乎人的內(nèi)在心理狀態(tài)，本質(zhì)上同樣是一種認知活動。認識活動而帶來“我們于有活動時，心是明覺底。有了解的活動時，我們的心，亦是明覺底。此明覺底心理狀態(tài)，謂之自覺”[31]522。“覺”或自覺不同于了解，了解是概念化的，“覺”是前反思、前概念的。馮友蘭特別指出，這種對自身活動狀態(tài)之明覺不同于反思或反觀。對自己內(nèi)心狀態(tài)的反思是依托概念進行，我們也經(jīng)常通過反思來了解自己的心理活動[32]19-20。馮友蘭認為，“知覺靈明”是人類區(qū)別于動物的關(guān)鍵，盡心即盡性，是對自己知覺靈明之性的深刻覺解[32]41。由此可見，“自覺”的本質(zhì)是一種“知”，一種深層次的認知。對宇宙人生覺解程度不同，就會有不一樣的感受，并呈現(xiàn)出不同的意義[32]59。馮友蘭根據(jù)“覺解”的程度將人生境界劃分為四個層次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。每個境界對應著不同的“覺解”程度，從而影響個體的行為和對宇宙人生的意義。處在自然境界中的人并不等同于動物狀態(tài)，對其所作所為還是具有某種自覺，只不過不清楚，沒到“覺解”的狀態(tài)[32]63。功利境界中的人則明確區(qū)分物我、人我，以自我利益為中心。相比于功利境界，處于道德境界中的人覺解到人與社會的統(tǒng)一性，也即覺解到人與社會共為一個“大全”。螞蟻的天性中包含了群體性維度，人也一樣，但人與螞蟻不同，他對自己的群體性維度有覺解[32]138。天地境界中的人則進一步覺解到人是宇宙的一部分，其行為表現(xiàn)為從“愛人”到“愛物”的升華。在此種境界中的人，有完全的高一層的覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而且是宇宙的全的一部分[32]65。質(zhì)言之，從“我”的角度看，這是一種從“不知有我”，到“知有我”，最后又到“大無我”的發(fā)展過程[32]71。 在唐君毅“心通九境”說中，“通”即謂“覺”，它意味著心靈的貫通與覺醒，是連接不同境界的橋梁。唐君毅說：“人心之能自覺，一方面使人能形成概念、建立知識、發(fā)現(xiàn)真理之世界；另一方面即使人能審美發(fā)現(xiàn)一美之世界。”[33]110-111“由心之自覺反省，除能使人了解真理和體驗美外，更表現(xiàn)為求善的意志，有民胞物與的公善之同情心、仁愛心，此乃人之為人的道德心性，屬于人的善良本質(zhì)”[33]111。唐君毅將心靈境界劃分為九種，從客觀境至超主客觀境界，每一境界的躍升均伴隨著心靈的覺醒與深化，這一過程正是“通”或“覺”的體現(xiàn)。在客觀三境——萬物散殊境、依類成化境、功能序運境中，心靈之“覺”表現(xiàn)為對外在世界的認知與理解，這是生命心靈由內(nèi)向外的初步覺醒，是對個體、類及因果關(guān)系的把握，但此階段的心靈之“覺”尚屬“覺他而非自覺”，即主要聚焦于對外界事物的認知。隨著心靈的進一步覺醒，進入主觀三境——感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境，心靈由覺他轉(zhuǎn)向自覺，開始反觀自身，認識到客體事物之相乃主體感覺之呈現(xiàn)，進而游離于客觀世界，發(fā)現(xiàn)純相與意義世界，最終落實于道德實踐，形成道德理想與人格，此階段的心靈之“覺”實現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變，是心靈自覺的真正確立。至超主客觀三境——歸向一神境、我法二空境、天德流行境，心靈之“覺”則超越了主客觀的界限，達到了對形而上最高實體的歸向，對主客世界執(zhí)障的破除，以及天人不二的當下即是境界，這是心靈之“覺”的最高表現(xiàn)，是超自覺或超覺的境界。在這一系列心靈的覺醒與躍升中，“通”或“覺”不僅意味著心靈對不同境界的貫通，更意味著心靈對自身潛能的不斷挖掘與超越，是生命精神不斷追求更高層次自由的過程。 牟宗三的“無執(zhí)的存有論”(亦稱“本體界的存有論”)中的“存有”是“自由無限心”，“無執(zhí)”即“智之直覺”，進而又提出其“道德良知自我坎陷”說(亦稱“由知體明覺開知性”說)。關(guān)于“執(zhí)”的概念，牟宗三指出，在佛家中，“執(zhí)”通常與“無明”聯(lián)系在一起，具有負面價值。牟宗三申明他使用“執(zhí)”的概念與佛家不同，“這不是無始無明的執(zhí)，而是自覺地要執(zhí)，所以也就是‘難得糊涂’的執(zhí)，因而也就是明的執(zhí)，是‘莫逆于心相視而笑’的執(zhí)”[34]107。“不執(zhí)著者，我們名之曰無執(zhí)的無限心，此在中國哲學中有種種名，如智心(佛家)，道心(道家)，良知之明覺(儒家)等皆是。執(zhí)著者，我們名之曰有執(zhí)的有限心，即認知心，此在西方哲學中，名曰感性，知性，在中國哲學中，名曰識心(佛家)，成心(道家)，見聞之知底知覺運動即氣之靈之心(儒家)。”[34]15這里的“無執(zhí)”并非指放棄一切執(zhí)著和追求，而是指超越個體的局限和執(zhí)著，以“智之直覺”洞察宇宙真理。牟宗三反對“理智一元論”，認為“我與康德的差別，只在他不承認人有智的直覺，因而只能承認‘物自身’一詞之消極的意義，而我則承認人可有智的直覺，因而亦承認‘物自身’一詞之積極的意義”[35]107。這種“智之直覺”是一種超越性的認識能力，它超越感覺經(jīng)驗和理性思維的束縛，能夠直接領(lǐng)悟到宇宙的本原和生命的本質(zhì)。牟宗三進而提出“道德良知自我坎陷”說，是指道德良知通過自我否定自覺地轉(zhuǎn)出知性，以實現(xiàn)科學的認知[36]。牟宗三說：“知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷，它始能充分實規(guī)其自己，此即所謂辯證的開顯。它經(jīng)由自我坎陷轉(zhuǎn)為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題，而其道德的心愿亦始能暢達無阻。”[34]106牟宗三認為：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，自我坎陷就是執(zhí)。坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷，則永無執(zhí)，亦不能成為知性(認知的主體)”[34]106。 賀麟也重視對直覺的探討，他提出理性直覺論，高度重視直覺在認知過程中的作用，強調(diào)其能夠“洞察整體，深究細節(jié)”。不過，在他看來，直覺并不是與理智截然對立的神秘的主觀意識，而是與理智互補的認識方法。在對直覺的定義上，賀麟持經(jīng)驗說與方法說：“直覺是一種經(jīng)驗，復是一種方法。所謂直覺是一種經(jīng)驗，廣義言之，生活的態(tài)度、精神的境界、神契的經(jīng)驗、靈感的啟示、知識方面突然的當下的頓悟或觸機，均包括在內(nèi)。所謂直覺是一種方法，意思是謂直覺是幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術(shù)。”[37]82在賀麟看來，直覺方法本身具有多樣性，但大致可以分為向內(nèi)反省和向外透視兩種類型。前者在他看來以陸九淵的“切己自反”和“回復本心”為代表，后者以朱熹的“虛心涵泳”和“切己體察”為代表。 余英時提出的“內(nèi)在超越”概念，是對中國傳統(tǒng)哲學中“天人合一”思想的深化和發(fā)展。余英時用以表達中國文化之根本特征的中心概念是“內(nèi)在超越”，這個看法與錢穆所說的“西方文化的最高精神，是‘外傾的宗教精神’。中國文化的最高精神，是‘內(nèi)傾的道德精神’”一脈相承[38]52。余英時強調(diào)中國的人倫出自“有價值自覺的個人”，中國人“對于自我的解剖曾形成了一個長遠而深厚的傳統(tǒng)：上起孔、孟、老、莊，中經(jīng)禪宗，下迄宋明理學，都是以自我的認識和控制為努力的主要目的”[39]114。在他看來，“內(nèi)在超越”的基點在于理體或心體的自覺歸向、自我同一。這種自覺歸向并非外在的強制或規(guī)定，而是源于內(nèi)心深處的自覺力量，它引導人們超越個體的局限，實現(xiàn)與宇宙大道的和諧統(tǒng)一。在這一過程中，“覺”起到了至關(guān)重要的作用。它不僅是人們認識自我、認識世界的起點，也是實現(xiàn)內(nèi)在超越的關(guān)鍵所在。通過“覺”，人們能夠洞察宇宙真理，領(lǐng)悟生命真諦，從而實現(xiàn)心靈的自由與升華。 二、“覺”之觀念的中國意蘊 (一)“覺”之觀念的入世性與宇宙性 佛家中的“覺”是沒有內(nèi)容的純覺[40]127，涵蓋一切內(nèi)容而超越一切內(nèi)容。與佛教的觀點相對照，儒家中的“覺”是外在事物與內(nèi)在于心的天理的結(jié)合，是一種對事物本質(zhì)和道德法則的深刻理解與覺悟。即使是逍遙無為的道家也強調(diào)“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強”(《道德經(jīng)》)。“覺”是清醒、進取的，它不僅僅是一種內(nèi)在的精神狀態(tài)，更是一種能夠指導人們行為的智慧準則。 一方面，這種“覺”不僅要求個體認識世界，也主張個體積極參與改善現(xiàn)實世界，體現(xiàn)出一種入世的精神。“覺”的入世性特征就顯著體現(xiàn)在其具備切實改變現(xiàn)實世界的意圖及實際效能上，這一特性打破了由個體自我所構(gòu)建的、與現(xiàn)實相隔離的“真空”狀態(tài)。然而，若過度強調(diào)“覺”的入世性，則可能導致其實踐應用上的困境，即喪失其原有的超越性維度與本質(zhì)。因此，“覺”的入世性并非無限制、無條件，而是需要在入世與出世之間尋求一種平衡狀態(tài)，維持一種既介入現(xiàn)實又保持適當距離的審慎態(tài)度，避免完全沉溺于現(xiàn)實世界的瑣碎之中。儒家秉承入世哲學，但《論語·公冶長》也記載“道不行，乘桴浮于海”，表達了一種出世精神。“覺”的入世性是以一種在世而不溺于世的精神狀態(tài)去執(zhí)行介入并改善現(xiàn)實世界的意識行為。 另一方面，覺之內(nèi)容，即外在事物與內(nèi)在于心的真理的結(jié)合，體現(xiàn)了一種天人合一的宇宙觀。如同朱熹所言，“所覺者，心之理也”(《朱子語類·卷第五·性理二》)，這里的“理”既是宇宙的自然法則，也是人心的道德法則。這種覺悟強調(diào)人對自身在宇宙中位置的深刻理解，以及如何與宇宙和諧相處的智慧，表現(xiàn)出“天人合一”的宇宙性。《莊子》中的“至人”“神人”，都自覺“天人合一”，而進入無限。“人的血肉之軀，不可能進入無限。人的精神狀態(tài)，則可能進入無限，就是自覺個體與宇宙合一，也就是自覺天人合一。”[41]18西方宇宙觀往往將至高無上的神祇作為核心，將人與宇宙、人與自然視為分離和對立的實體。相比之下，中國人則更加注重人與自然的和諧共生：人類既是自然宇宙的組成部分，又擁有理解、駕馭乃至融入宇宙的智慧，旨在達成天人合一的和諧境界。它視“天”(大宇宙)與“人”(小宇宙)為緊密相關(guān)、不可分割的統(tǒng)一體[42]。張載正式提出了“天人合一”這一哲學范疇。作為宋代心本體論的開啟者陸九淵認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[43]483，直接點明了人心與宇宙的本體性聯(lián)系。心學的另一代表人物王陽明認為人與宇宙是一個整體，人心與萬物一體相通，“明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也”[44]。張岱年在闡述“天人合一”的內(nèi)涵時指出：“天人相通的學說，認為天之根本性德，即含于人之心性之中；天道與人道，實一以貫之。”[45]173“覺”之宇宙性揭示了人與自然緊密相連、追求本體性統(tǒng)一的獨特視角。 “覺”的入世性與宇宙性之間的關(guān)系表現(xiàn)為一種動態(tài)的平衡。入世性強調(diào)個體在現(xiàn)實世界中的積極參與和實踐，而宇宙性則提醒個體要意識到自己與宇宙萬物的聯(lián)系，保持與宇宙規(guī)律的和諧。這種平衡狀態(tài)要求個體既要有深刻的內(nèi)在覺醒，也要有對外界的積極介入和改善，體現(xiàn)了一種既深刻介入生活又超越其上、連通宇宙萬物的特質(zhì)。 (二)“覺”之觀念的主體性與非主體性 “覺”既是個體內(nèi)在體驗與自我意識的體現(xiàn)，又是對外部世界與宇宙法則的深刻洞察，二者是“一體兩面”之關(guān)系。它不僅蘊含了豐富的主體性特征，同時也展現(xiàn)出顯著的非主體性面向。“覺”的主體性特征主要體現(xiàn)在“我”的固有意愿、需求以及內(nèi)在體驗上。勞思光先生指出，凡是自覺活動，皆必植根于一活動之主體，此主體泛稱之為“我”[46]124-126。這意味著“覺”是“我”對內(nèi)在或外在世界的主動覺知與領(lǐng)悟，它重視個體的固有意愿與需求，而非僅僅依賴外界的定義或既定的思想框架。自我境界指自覺心在各層活動中以哪一層為究竟而言，即“以什么為我”之自覺說，并將自我境界劃分為形軀我、認知我、情意我以及德性我四類[46]112。這體現(xiàn)了個體對自身本質(zhì)和存在狀態(tài)的深刻反思，是“以自為本”的中國哲學思想的體現(xiàn)，從周文王的“自長”“自短”[47]19，到老子的“自然”“自化”[48]63，138，莊子的“自本自根”[49]123，均彰顯了“覺”主體性的重要地位。在儒家思想中，這種主體性特征尤為顯著。二程認為，“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁”[50]34。如果一個人對義理沒有感知和認識，那么這個人也可以被稱為“不仁”。他們進一步指出，對于“仁”的理解是強調(diào)個體的內(nèi)在體驗和心靈狀態(tài)。這種理解體現(xiàn)了儒家哲學中對于個體內(nèi)在世界的重視，以及通過內(nèi)在修煉達到道德修養(yǎng)的強調(diào)。牟宗三先生進一步闡釋了“覺”的主體性特征。他認為，“心有所感覺，不麻木，謂之仁”，這里的“覺”并非認知活動中能所之所，而是著重在此“覺”字之本身[51]252。這種理解揭示了“覺”作為個體內(nèi)在體驗與自我意識的深刻內(nèi)涵，它超越了單純的認知活動，指向了個體心靈的覺醒與超越。張九成在二程和謝良佐的基礎(chǔ)上提出“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁”[52]的思想，邏輯上強調(diào)了心、仁、覺的相等性。這一思想進一步強化了“覺”的主體性特征，即“覺”是個體內(nèi)在體驗與自我意識的直接體現(xiàn)，它源于個體的心靈深處，指向了個體存在的本質(zhì)與意義。 盡管“覺”具有顯著的主體性特征，但它同樣展現(xiàn)出非主體性的一面。這種非主體性趨向一種“無我”思想的表達，即超越了以“我”為中心的思考和感知方式。它破除人們對自我的執(zhí)著，認識到“我”是由不斷變化和相互依存的因素(如色、受、想、行、識等)組成的，這些因素都是無常的、相互依存的，沒有哪一個是永恒不變的“我”。這是一種深刻的自我認識和精神實踐，旨在引導人們達到更深層次的覺悟和解脫。“緣第八識，起自心相，執(zhí)為實我”(《成唯識論》)[53]33，描述了眾生因執(zhí)著于將內(nèi)心影像或相狀錯誤地認作是真實存在的“我”而陷入輪回的心理過程。因此，唯識宗認為執(zhí)著有“我”，產(chǎn)生“煩惱瘴”；執(zhí)著有“法”，產(chǎn)生“所知障”；破除我法二執(zhí)就可以使人從生死輪回中解脫出來。禪宗慧能言“但見一切人時，不見人之是非、善惡、過患”[54]124，就可以契悟本心，體證“自性”。他進一步指出“何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念”，這種無念不是不起心動念的“斷念”，而是對緣由物的無所掛礙、無所執(zhí)著。這與《金剛經(jīng)》“應無所住而生其心”相通，強調(diào)不執(zhí)著于現(xiàn)象，生起清凈與平等之心。《六祖壇經(jīng)·定慧品第四》中提到的“無念為宗，無相為體，無住為本”均代表了“無我”之思想。 (三)“覺”之觀念的對象性與非對象性 “覺”之觀念的對象性與非對象性構(gòu)成了對其深刻理解的雙重維度。胡塞爾認為任何“對象”都無非是主體的內(nèi)在本質(zhì)的“意向”[55]。在現(xiàn)象學的框架下，主體通過意向性活動將外部世界對象化為內(nèi)心的意向內(nèi)容，從而實現(xiàn)了主體與對象之間的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)不是單向的，而是雙向互動的。主體通過“覺”來把握和理解外部世界；同時，外部世界也以某種方式影響著主體的“覺”。因此，“覺”的對象性體現(xiàn)在它總是指向某種特定的對象或內(nèi)容，這種指向性使得“覺”成了一種具有明確意向性的心理活動。在莊子的“莊周夢蝶”故事中，“覺”的對象性得到了生動的體現(xiàn)。莊子在夢中化為蝴蝶，體驗到了超越現(xiàn)實的自由與快樂。然而，當他醒來后，他開始思考夢與現(xiàn)實之間的界限。這種思考涉及對自我身份和現(xiàn)實狀態(tài)的認知，需要對象性的思考和推理。莊子通過“覺”來區(qū)分夢與現(xiàn)實，把握了自我與外界的關(guān)聯(lián)，從而體現(xiàn)了“覺”的對象性一面。 然而，“覺”并不僅限于對象性的理解。西方哲學從“一開始就把‘智慧’引向了認知的方向，從‘對象意識’走上概念化的邏輯思辨之路”[56]52，而中國哲學強調(diào)了“心性”的悟覺作用[56]55，“覺”更多地體現(xiàn)了一種非對象性的特質(zhì)。有些意義是不可被對象化的，如老莊所講的“道”的意義等。“道”不是造物主、上帝或絕對精神本體，而是無始無終的大生命(宇宙生命)[57]83。這些意義超越了概念和邏輯的界限，需要依靠“覺”來通達。高清海指出，中國哲學論著缺乏嚴整的概念系統(tǒng)，多依賴格言、比喻、例證等方式來表達思想[56]54。這種表達方式強調(diào)注重義理性的悟覺思維，即通過直觀感悟來把握生命的內(nèi)在價值和存在意義。這種悟覺思維體現(xiàn)了“覺”的非對象性，即它超越了具體對象，直接觸及生命的內(nèi)在層面與本體層面。“要曉得感覺與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”[58]178-179。在莊子的“莊周夢蝶”故事中，“覺”的非對象性也得到了充分的體現(xiàn)。莊子在夢中化為蝴蝶時，他的體驗是直接的、超理性的。他完全沉浸在蝴蝶的自由狀態(tài)中，這種體驗超越了語言和概念的界限，是一種非對象化的直覺之“覺”。這種“覺”與生命體驗和存在(本然)狀態(tài)緊密相連，它不需要通過對象化的邏輯推理來把握，而是通過直觀感悟來領(lǐng)悟生命的真諦。進一步地，莊子提出“物化”的概念，強調(diào)萬物的變化和轉(zhuǎn)化。在“物化”的視角下，莊周與蝴蝶之間的界限被打破，它們成了一個統(tǒng)一的整體。“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之”[49]46。這種思想體現(xiàn)了莊子對生命和宇宙的深刻感悟，這種感悟超越了理性思維，指向了一種更深層次的、非對象化的存在體驗。莊子認為，只有當我們超越了對具體對象的執(zhí)著和分別心，才能真正領(lǐng)悟到生命的真諦和宇宙的奧秘。這種領(lǐng)悟需要依賴“覺”的非對象性特質(zhì)，即通過直觀感悟來把握生命的內(nèi)在價值和存在意義。 (四)“覺”之觀念的中國性與世界性 “覺”之觀念，作為人類精神探索的重要維度，既承載著深厚的中國文化底蘊，又跨越時空界限，展現(xiàn)出普遍的人類智慧與追求。在中國性與世界性的交織中，“覺”不僅是中國傳統(tǒng)文化中一個鮮明的特質(zhì)，也是全人類共同的精神財富。 “覺”的中國性，根植于中華文明的沃土之中，是中華文化獨特精神氣質(zhì)的集中體現(xiàn)。“覺”常與“悟”“醒”“自覺”等概念并提，強調(diào)的是個體通過內(nèi)在省察與體悟，達到精神覺醒與升華的過程。這一觀念深深滲透于儒、釋、道等主流思想體系之中，成為中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的一部分。儒家以“心有所覺謂之仁”為核心，強調(diào)通過“覺”來培養(yǎng)仁愛之心，實現(xiàn)個人的道德修養(yǎng)與社會和諧；道家則追求“道法自然”，通過“悟道”達到與自然合一的境界，實現(xiàn)心靈的自由與超脫；佛家更是將“覺悟”視為修行的最終目標，通過禪定與智慧的開發(fā)，達到對生命本質(zhì)與宇宙真理的徹底領(lǐng)悟。此外，“覺”的觀念還廣泛體現(xiàn)在中國藝術(shù)、文學、宗教等多個領(lǐng)域，如詩詞中的意境營造、書畫中的筆墨意趣、禪宗公案中的機鋒問答，無不透露出對“覺”的深刻理解與追求。這些實踐不僅豐富了“覺”的內(nèi)涵，也使其成為中國文化中的一個標志性符號，體現(xiàn)了中國人獨特的宇宙觀、人生觀和價值觀。 然而，“覺”的觀念并未止步于中國的界限之內(nèi)，它同樣具有跨越文化和地域的世界性特征。當審視不同文明的智慧時，不難發(fā)現(xiàn)，“覺”的概念在不同文化背景下有著相似的表達與追求。蘇格拉底(Socrates)提出的“認識你自己”與康德(I.Kant)的“要有勇氣運用你自己的理智”，呼喚對個體的自我認知與內(nèi)在覺醒。笛卡爾(R.Descartes)哲學體系中“我思故我在”中的“思”可理解為一種“覺”，即直接意識到自己的思維活動，這是自我意識問題的發(fā)端。胡塞爾(E.Husserl)在意識現(xiàn)象學中直接提出“原意識”(Urbewuβtsein)或“內(nèi)-知覺”(inneres-Gewahren)的概念，也指的是意識對自身活動的直接覺察。胡塞爾認為，每個意識體驗都是“被感覺到的”(empfunden)，都是內(nèi)在地“被感知到的”(即內(nèi)意識)，即使它還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)[59]。海德格爾(M.Heidegger)在其存在論中探討了“自身意識”(Selbstbewuβtsein)①，涉及了個體對自身存在的覺知。美國心理學家弗拉維爾(J.H.Flavell)提出“元認知”(Metacogniton)，即對自身認知過程的認知[60]218。“元認知”是超越于一般自覺意識之上的自覺性，即以個體自我意識為客體的超越性自覺。費希特式的“智性直觀”在牟宗三看來相當于意識自身的“覺之自覺”[61]。在馬克思看來，人自身的本質(zhì)只有通過人的“積極實現(xiàn)其存在”的過程才能被“在”出來，離開了人的積極的存在這一“能動的原則”，人也就無法實現(xiàn)或證成他的本質(zhì)[4]54，264。這也就是說，人的本質(zhì)只有作為人的能動建構(gòu)的活動之產(chǎn)物才是可能的，只有在自覺意識下的活動才有可能是超越性的。馬克思揭示了人或社會的三種基本“形態(tài)”，即從群體本位、個體本位走向類本位，是人類發(fā)展的必然趨向，自覺的“類”主體是人類發(fā)展的未來，自覺的“類”存在也是人的發(fā)展趨勢。人的類特性可概括為靈性，包含靈動的意識，形成獨立的認識和體驗，是對人與世界一體相通的覺解[62]30，33，39。動物與自然界渾然一體，其生存與繁衍受大自然必然性的絕對支配，沒有主體的“自覺”或“自由”。人則不同，在認識自然的自覺中改造自然，進而在這種“自覺”地認識和改造自然中贏得“自由”[63]。自覺的主體性意識以及受自覺意識啟發(fā)而改造自然的實踐活動正是人區(qū)別于動物的靈覺之所在。在日本茶道中，“和敬清寂”的精神追求，要求茶人在準備與品嘗茶的過程中，通過內(nèi)心的專注與覺知，達到一種超越日常瑣碎、洞察生命真諦的境界，體現(xiàn)了對“覺”的深刻領(lǐng)悟與實踐。此外，現(xiàn)代心理學中的自我認知理論、存在主義哲學對生命意義的探索，以及全球范圍內(nèi)興起的冥想、瑜伽等心靈修行方式，都是對“覺”的普遍價值的現(xiàn)代詮釋與實踐，證明了“覺”作為人類共同的精神追求，具有超越文化和地域的普遍意義。 三、“覺”之觀念蘊含與啟發(fā)的中國教育學意蘊 (一)“覺性教育學”：以“靈覺”為核心的啟迪與“智”“慧”生成 無論以“教”講，還是以“學”論，本意都在于“覺”。從“敩”可以獲得一種對教育的理解：使受教者心有所“覺”或獲得心靈的“覺悟”。因此，中國教育學從根本上是關(guān)于“教”或“學”的生命之學問，“覺”之觀念蘊含著中國教育學是覺性教育學之意蘊。 王陽明言：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。”(《傳習錄·答顧東橋書》)[17]103這一思想深刻揭示了心是身體的主宰，心具有空靈、靈敏、光明、覺察的特性。這種特性就是人的靈覺，為覺性教育學及其知識品性奠定了堅實的思想基石。人生而蘊含靈性的潛能[64]，覺性教育學將人性靈作為核心的人性假設(shè)，意味著教育應當超越單純的生理需求和物質(zhì)世界的局限，轉(zhuǎn)而深入關(guān)注學生的精神成長和內(nèi)在價值的實現(xiàn)。在此框架下，靈覺亦是中國教育學的知識品性，如古代儒家教育中的“心性之學”，道家教育中的“無為而治”與“道法自然”，現(xiàn)代教育中的“靈性教育”實踐以及陶行知的生活教育思想等，這體現(xiàn)了教育對個體靈性覺醒與直覺洞察力的培養(yǎng)與重視，超越了傳統(tǒng)教育學對知識純粹客觀性與實用性的單一強調(diào)。這一過程中，科學理性、工具理性和算法理性等理性形式可以作為工具和方法，幫助學生更好地認識世界、解決問題。然而，更重要的是，這些理性形式應服務于學生靈覺的成長和內(nèi)在價值的實現(xiàn)。同時，靈覺作為人性靈的重要組成部分，亦蘊含著神性的光輝，即無條件付出與不斷給予的精神境界，它激勵著個體關(guān)注他人的需求，積極投身于社會服務與貢獻之中。 覺性教育學強調(diào)“智”與“慧”不僅是教育的目標，也是其方法論的重要組成部分。首先，“智”與“慧”的教育不僅僅是知識的傳授和技能的訓練，更是對個體內(nèi)在潛能的激發(fā)和智慧的啟迪。教育者的角色轉(zhuǎn)變?yōu)橐龑д吆陀^察者，通過靈活調(diào)整教學方法和策略，以適應學生的內(nèi)在需求和成長階段。這種教育策略體現(xiàn)了覺性教育學中的“有待與無待相轉(zhuǎn)化，有為與無為共融通”原則，即教育者需在適時介入與適時放手之間找到平衡，以促進學生的自我覺醒和成長。其次，“煩惱即菩提(智慧)”思想在覺性教育學中轉(zhuǎn)化為對挑戰(zhàn)和困境的積極態(tài)度。中國哲學傳統(tǒng)重智慧勝于重知識與經(jīng)驗[65]。學生在面對學習中的困惑和挫折時，若能將挑戰(zhàn)和困境視為內(nèi)在成長的契機，通過反思和領(lǐng)悟，便能實現(xiàn)知識的深化和智慧的生成。這一過程不僅涉及知識的積累，更關(guān)乎生命意義的深刻領(lǐng)悟，體現(xiàn)了“智”與“慧”在教育過程中的轉(zhuǎn)化和提升。 “正方法與負方法”的靈活運用是覺性教育學中個性化教學策略的體現(xiàn)。馮友蘭先生提出正的方法與負的方法，前者是指邏輯的方法，后者指否定的方法[66]。馮友蘭指出：“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質(zhì)的清晰思想。”[67]381教育者需根據(jù)學生的特點和需求，選擇或直接明了或啟發(fā)引導的教學路徑，以激發(fā)學生的內(nèi)在潛能，促進其主動思考和創(chuàng)新能力的發(fā)展。這種教學策略的靈活運用，正是覺性教育學中“啟”“發(fā)”智慧的生動體現(xiàn)，也是“智”與“慧”教育方法論的實際應用。此外，時機、境遇(境界)與機緣等覺性教育學意蘊強調(diào)了教育過程中的時機把握和情境適應性。教育者需敏銳洞察學生的成長階段和心理狀態(tài)，適時調(diào)整教學策略，創(chuàng)造有利于學生發(fā)展的教育環(huán)境。這種因材施教、隨物應機的教育理念，體現(xiàn)了覺性教育學中人性化、個性化教學的核心，也是“智”與“慧”教育方法論的實踐。最后，覺性教育學中“智”與“慧”的關(guān)系是相輔相成的。“智”代表著知識的積累和邏輯思維的發(fā)展，而“慧”則指向直覺、洞察和智慧生成的能力。二者共同構(gòu)成了個體靈性覺醒和內(nèi)在價值實現(xiàn)的基礎(chǔ)。覺性教育學旨在通過教育過程，引導學生實現(xiàn)“智”與“慧”的融合，從而實現(xiàn)對生命意義、宇宙真理的深刻領(lǐng)悟和智慧抉擇。 (二)“本心教育學”：以“覺”為核心的心靈開竅與智慧自覺 “仁者吾之本心”[27]259“本心是虛靈之物”[68]287。如何使此“心”不被思慮遮蔽而時刻呈現(xiàn)，關(guān)鍵在于對“心”的覺知。“人心即道，覺則為得”[69]127。世人不能陷入對實體之“心”的思辨而忽略了對“心”之發(fā)用的覺知[70]123。“本心”的認知不在于對文本的辨析或邏輯的推演，而源于對自身“四端之心”的真切覺知[70]118。“覺”之觀念蘊含與啟發(fā)了“本心教育學”。 “自覺”被視為實現(xiàn)天人合一的關(guān)鍵，即個體在遵循天道、恪守本心的過程中，實現(xiàn)個人的成長和社會的發(fā)展[71]。毛澤東曾高度評價六祖慧能“何其自性，本自具足”的思想，認為每個人的內(nèi)心都蘊含著無限的智慧與潛能，無需外求，只需通過適當?shù)耐緩脚c方法去發(fā)掘與顯現(xiàn)。王陽明“此心光明，亦復何求”的表述，進一步強調(diào)了內(nèi)心光明與自足的重要性，認為當個體內(nèi)心達到光明澄澈的境界時，便無需再向外尋求。孟子提出的“學問之道無他，求其放心而已矣”[72]206，更是直接指出教育的根本目的在于找回并安頓因世俗紛擾而迷失的“本心”。在“本心教育學”中，教育不僅僅是知識的傳授與技能的訓練，更重要的是引導個體通過內(nèi)省、反思與體悟，找回那原本純凈、無染的本心，使其在面對體制性、系統(tǒng)性異化力量時，能夠堅守內(nèi)心的信念與原則，做到“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”。楊簡以“澄然之清、瑩然之明”[69]1896來描述他對“本心”的直接感觸，“問答之間，某忽覺某心清明，澄然無畔，又有不疾而速、不行而至之神”[69]1882。 “開竅”作為本心教育學之旨歸，其內(nèi)涵深遠且豐富，不僅涵蓋了生理學意義上的孔竅開通，更觸及了心靈智慧與道德覺悟的深層次覺醒。在中國古代哲學與醫(yī)學的交匯點上，“開竅”不僅是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“心開竅于耳”所描述心臟精氣輸注于雙耳以維持生理功能的概念，更是儒家、道家等哲學體系中關(guān)于人性覺醒、道德自覺與智慧啟迪的深刻隱喻。在本心教育學的語境下，“開竅”超越了肉體感官的局限，指向了心靈與智慧的全面開啟。它不僅僅是知識的積累或技能的掌握，更是一種內(nèi)在精神的覺醒，是對宇宙真理、人生意義及道德規(guī)范深刻領(lǐng)悟的過程。教育的目標，正是要引導學習者去除心中的蔽障，恢復并實現(xiàn)這份本然的良知，從而達到與圣人同道的境界。這一過程，既是知識的積累，更是心靈的覺醒，它要求學習者在學習的過程中不斷反思自我，審視內(nèi)心，最終達到“一日覺之，此心無體，清明無際，本與天地同，范圍無內(nèi)外，發(fā)育無疆界”[73]371的至高境界。這是對學生個體成長的促進，也是對人類社會文明進步的貢獻，因為它不僅培養(yǎng)了個體的智慧與德行，更為構(gòu)建一個更加和諧、公正、智慧的社會奠定了堅實的心靈基礎(chǔ)。 (三)“命運教育學”：探索生命共同體中的命運意識與自覺超越 “命運教育學”關(guān)注個體與命運的關(guān)系，旨在培養(yǎng)個體的命運意識、自主能力和超越精神。“命運教育學”強調(diào)個體對命運的敬畏、領(lǐng)悟、覺醒與把握。它不僅要求個體認識到命運的不可捉摸與不可抗拒性，更強調(diào)通過教育引導個體在敬畏命運的基礎(chǔ)上，領(lǐng)悟命運的內(nèi)在邏輯，覺醒于命運的啟示，并最終把握命運的方向。這種教育理念的提出，無疑為個體提供了一種更加廣闊、深刻的人生視角，使個體能夠在命運的洪流中保持清醒與自主。從中國哲學的生命觀來看，“命運教育學”強調(diào)在整體生命觀的視野下，對生命共同體進行全面理解與踐行。中國傳統(tǒng)經(jīng)典的共同點就在于“既從‘天地人三才’的整體觀點對待生命，又從各個不同生命體的特殊性質(zhì)及其獨特意義探索生命的價值”[74]。這一觀點超越了西方個體主義的視角，將生命視為一個整體，一個與宇宙自然緊密相連的命運共同體。這種差異為“命運教育學”提供了多元的思考維度，即如何在尊重命運的基礎(chǔ)上，更要關(guān)注個體與宇宙萬物間的和諧共生。在孔子那里，天命論不是被動、宿命的[57]25，天命常常關(guān)系到內(nèi)在。這一思想在“命運教育學”中體現(xiàn)為，教育不僅要引導個體認識命運、敬畏命運，更要激發(fā)個體的道德自主性，使其在命運的挑戰(zhàn)中保持堅韌與不屈。“命運教育學”離不開對個體命運的深切關(guān)懷與成全。李澤厚關(guān)于21世紀教育學的預言與判斷，強調(diào)了教育學作為研究人的全面成長和發(fā)展的科學的重要性[75]15。在這一背景下，教育學應走出“師范教育學”“公共教育學”的現(xiàn)有格局和框架，走向更加廣闊的“人生教育學”。這不僅要求教育關(guān)注個體的生命成長與發(fā)展，更強調(diào)將教育融入個體的命運軌跡中，使教育成為個體把握命運、實現(xiàn)自我價值的重要途徑。同時，“命運教育學”還應強調(diào)與命運相伴相生的理念。個體在敬畏命運、領(lǐng)悟命運的基礎(chǔ)上，通過教育實現(xiàn)覺醒與把握命運的過程，實際上是一個不斷自我超越與成長的過程。這一過程要求個體在命運的洪流中保持定力，以“知命—順命—造命—樂命”的態(tài)度面對命運的挑戰(zhàn)與機遇。這種教育理念不僅有助于個體實現(xiàn)生命的自主與超越，更有助于構(gòu)建命運共同體，促進社會的和諧與進步。 (四)“工(功)夫教育學”：身心一體的“覺”之修習與生命創(chuàng)化智慧 王守仁在《傳習錄下》中提及“利根之人，直從本原上悟入，……一悟本體即是功夫”，闡明了“覺”(悟)是通達本體的途徑，本體是“覺”(悟)和功夫的共同歸宿的內(nèi)在一體關(guān)系。這一思想精髓在“心無本體，工夫所至，即其本體”[76]9思想中得到了進一步的體現(xiàn)。其中，“工夫”(亦稱“功夫”)被視為恢復本體，即“善”之擴充與發(fā)育的必然過程。在此框架下，“覺”猶如一座橋梁，連接著本體與工夫，進而啟迪了“工(功)夫教育學”意蘊。這啟示教育不僅重視知識的傳授與技能的訓練，更側(cè)重于引導學生通過內(nèi)心的“覺”來洞察生命的本質(zhì)，通過不懈的“工夫”(功夫)實踐，恢復并擴充內(nèi)心的“善”，從而實現(xiàn)身心的全面成長與智慧的覺醒。在宋明理學的語境中，理學與心學在本體工夫論上各執(zhí)一端：理學主張“性即理”的理本論，并由此衍生出“格物窮理”“主敬涵養(yǎng)”“變化氣質(zhì)”等功夫論；而心學則秉持“心即理”的心本論，進而發(fā)展出“發(fā)明本心”的“易簡工夫”。在此背景下，“工(功)夫教育學”展現(xiàn)出兩條致思進路。一方面，它遵循身心一體的認識論路徑，在修煉中實現(xiàn)“覺”的修習與實踐，為教育提供了獨特的視角與方法論。這一觀點與儒家“功夫”的三重進路不謀而合，即在自覺意志、身心交互以及事上磨煉，分別對應心、身體和生活的向度[77]。在工(功)夫的修煉中，身心是密不可分的整體，身心的和諧統(tǒng)一是修煉的關(guān)鍵。孔子言“知之非艱，行之惟艱”。個體在修煉過程中不僅要有理論知識的積累，更要有實踐的檢驗與驗證。“工(功)夫教育學”因而強調(diào)生命實感、道成肉身理念以及創(chuàng)化觀念。首先，生命實感作為工(功)夫教育學的核心要素，