“必須具備品格”的概念預設及其問題

/“必備品格”的概念預設及其問題【摘要】“必備品格”是新近出現的一個教育“熱詞”，與關鍵能力、價值觀念并列成為界定核心素養的關鍵用語。以“必備”來限定、修飾品格，體現出對人之品格的分離化理解，即人的品格有一些“必備的”，另外一些則是“非必備的”。對品格的如此理解，是對品格一體性這一古老命題的挑戰。“必備品格”用語所蘊含的顯性與隱性預設，無論從倫理學，還是從教育學上看，都有諸多無法克服的內在矛盾。“必備品格”作為教育學概念，還是存疑的。【關鍵詞】必備品格；非必備品格；德性一體；概念預設 2016年，《中國學生發展核心素養》將核心素養界定為“學生應具備的，能夠適應終身發展和社會發展需要的必備品格和關鍵能力”[1]。“必備品格”與“關鍵能力”，再加上后來補充進來的“價值觀念”，成了界定核心素養這一最近幾年來高熱度的教育概念的三個關鍵教育用語。 在此之前，無論是教育政策、教育學術、教育實踐之中都罕有“必備品格”這樣的說法或表達。《中國學生發展核心素養》使用這一用語，明顯有文本表達上的需要。我們今天所使用的核心素養概念在一定程度上“移植”于OECD的keycompetency，是對這一概念的中文翻譯。keycompetency的字面意思是“關鍵能力”，不用“關鍵能力”直譯，而轉譯為核心素養，已經充分表明只將能力作為教育目標不適合中國教育在教育目標上的要求。《中國學生發展核心素養》選擇以“必備品格”來補充“關鍵能力”的缺失，可以說是一種理論上的中國化自覺。[2]除了內涵補充上的需要，在品格前面加“必備”，應該也有文本修辭上的需要。 與“必備品格”用語的普遍使用不相稱的是，幾乎沒有人去界定什么是“必備品格”。對中文概念的理解，有時候可以從其所使用的英文用語中去獲得間接理解。如果其所對應的英文表達是嚴格的學術概念，我們參照英文學術概念的理解也就可以了。有人用necessaryqualities[3]來翻譯“必備品格”，但necessaryqualities的含義是勝任一個崗位的素質，是keycompetency的同義詞或近義詞。如果用necessaryqualities翻譯“必備品格”，或者將“必備品格”理解為necessaryqualities，其中的邏輯錯誤太過明顯：necessaryqualities與keycompetency是同義詞(起碼是近義詞)，用前者來界定后者，就是同義反復。也有人用essentialcharacter[4]來翻譯“必備品格”。essentialcharacter在英文有特定含義，即“種特征”或“本質特征”，與中文“必備品格”的含義沒有什么關系，不能用來翻譯“必備品格”。由此看來，未加界定的“必備品格”也不能從對應的英文術語中獲得解釋。 大家都在用，似乎都明白其涵義，對其作為一個新的教育概念不加質疑，但要對其進行明確的解釋或界定，我們就會感到詞窮，不知道如何準確說明了。但“必備品格”作為界定核心素養的關鍵用語，不能停留于直覺性的使用上，應該對其預設與意味進行審慎的理論與概念辨析，檢驗其成色，權衡其是否有資格成為教育概念。 一、“必備品格”用語的顯隱預設 品格是倫理學、心理學、教育學概念，對應的英文用語是moralcharacter，類似于亞里士多德的“道德德性”，雖然不同的學派有不同的解釋，但大體上都認同品格是人處理道德問題(對人對己)時的穩定心理狀態(psychologicalstate)、傾向。如何表達、限定、修飾品格概念，體現出對品格概念的不同理解。當下流行的“必備品格”用語，用“必備”來修飾、限定品格，也有其對品格的各種預設性理解。這種預設性理解，有些是明顯的，有些是隱含的。顯在的預設是其自覺明了的理論主張，而隱含的則是用語自帶的，可能連用語使用者都未必有清晰的認識。顯在的預設對“必備品格”概念來說當然重要，隱在的預設因為不易覺察，更可能產生“意料之外”的問題，同樣需要得到重視。 (一)品格能夠與能力、價值觀念分立、并列 以“必備”修飾品格，并將其與關鍵能力、價值觀念并列，體現出品格、能力、價值觀念可以分立、并列的顯在理論預設。三者的分立、并列可以有兩種情況，一種是表達上的，即為了表達的需要將本不可分離的事物分割開來表達；一種是實質上的，即三者本質不同，三者本身就是可以、應該分立、并列的。從核心素養三要素的流行來看，三者的分立與并列顯然是實質性的。 1.品格不同于能力。“必備品格”用語的出現，本來就是用來彌補“關鍵能力”作為教育目標的價值弱化，即僅僅將“關鍵能力”作為教育目標是有所偏頗的，必須加上品格上的要求。如果能力之中有品格，再加上品格的要求就顯得多余了。在能力要求之外，再加上品格要求，已經預設了品格與能力的不同。這一預設符合常識，在社會大眾的日常理解中，品格與能力確實是不同的，品格好的人能力不一定強，能力強的人品格也不一定好。如果超出大眾理解，這一預設還是有不少問題的。比如，品格作為道德上的優異或卓越，是不是一種能力?與品格分立、價值中立的能力是教育所要追求的目標嗎? 2.品格不同于價值觀念。在核心素養理論、概念與政策的演變過程中，“價值觀念”悄然加入，變成了“必備品格”“關鍵能力”“價值觀念”三分且并列的表達方式。將品格與價值觀念分立、并列，說明二者是不同的。在日常用語中，價值觀念有客觀性的維度，比如社會所倡導的友善價值；也有主觀性的維度，比如已經融入個體人格之中的友善品質。如果說品格不同于客觀形態的價值觀念，應該是可以理解的；如果說品格不同于主觀性的價值觀念，就很難理解。但在核心素養框架下的價值觀念，顯然是作為人之素養、融入個體觀念之中的主觀性價值觀念。因此，這一預設同樣有諸多內在矛盾。 3.品格的培養可以脫離能力、價值觀念的培養單獨進行。既然品格不同于能力、不同于價值觀念，那其發展與培養也就不同于能力與價值觀念，三者可以分別發展與培養。 (二)品格有必備與非必備之分 既然所追求的是“必備品格”，那就意味著有“非必備品格”。這一預設是明顯的，是顯在預設。我們可以從幾個方面來理解這一預設： 1.品格復數。多個品格，是區分必備與非必備的必要條件。如果一個人的品格為一，即只有一個品格，也就無法區分必備與非必備了。 2.復數的品格有重要性區分。必備與非必備區分的另外一個前提是多種品格之間的重要性差異。即便品格為多，如果重要性平均，或者說多種品格的重要性沒有什么差異，也就沒有必備與非必備區分的必要了。必備與非必備的區分，就在于多種品格在重要性上有差異，要根據這種價值差異，將價值高的、對學生發展必不可少的品格篩選出來。 3.被篩選出來的“必備品格”是核心素養的重要構成，是需要努力培養的。從《中國學生發展核心素養》的理論框架中，這些被篩選出來的“必備品格”分散于人文底蘊、健康生活、責任擔當等不同的素養要求之中。至于那些“非必備品格”，因其不是核心素養的關鍵構成要素，重要性低，不是學校教育的重點任務，不在學校教育的關注范圍之內。 (三)品格培養的分離性、外在規定性 “必備品格”用語的出現，除了有對品格概念理解上的顯性預設外，還有品格培養上的隱性預設。 1.品格培養的內外分離性。如前所述，品格與能力、價值觀念分離、并列，已經預設了品格可以與能力、價值分離培養。在品格培養“內部”，因為品格有“必備”與“非必備”之分，不同的品格也是可以分別培養的。最直接的邏輯是，我們起碼可以權且放下“非必備品格”，集中精力去培養“必備品格”。如前所論，必備與非必備的區分，在于不同品格之間的重要性差異。由此推論，即使是“必備品格”，也有重要性的層級，在培養上也可以分出次序、分別進行。 2.整體品格發展的階段性讓位于多種品格重要性的區分。在道德教育理論中，科爾伯格(KohlbergL)的認知發展階段性理論是奠基性的。這一理論，將兒童的道德(品格)視為一個整體，這個整體的水平是分階段與水平的，發展的過程就是從一個階段、水平進入到另外一個更好的階段、水平。“必備品格”用語雖然沒有直接否定品格發展的階段性，但因為對不同品格作重要性區分，意味著從前提上否定了品格發展的整體性。至于挑選出來的重要品格，是否有階段性與不同的發展水平，不是“必備品格”用語的關注焦點。從各科課程標準的關于核心素養的具體表述來看，被選定的不同品格(其實是素養與品格要求，不是品格本身)的發展也是有階段性的，只不過這種階段性與不同品格重要性的區分相比，處在更為次要的位置。 3.品格發展的自主性讓位于品格發展的規定性。品格發展的自主性可以說是倫理學與道德教育理論的一個重要共識。也就是說，一個人的品格主要是自己建構的，教育與道德教育所能做的就是去激發、支持、幫助這種建構。教育與道德教育在這種輔助的過程中，所追求的是每一個人品格上的良好與優異。“必備品格”用語所隱含的預設與此已經有了很大的不同。有些品格既然是“必備的”，那就意味著每一個人都必須具備、必須達到。“必備品格”用語，雖然并未否定品格發展的自主建構性，但“必備”一詞的規定性意味已經極大擠壓了品格發展的自主性。 二、古老命題：品格的一體性 “必備品格”用語的所有預設，其實可以歸結為品格的多樣與分立。這種預設在不自覺間挑戰了一個古老的命題，即品格的一體性。 (一)儒家倫理學的“諸德一體” 儒家倫理學說在講到人的品格時，往往會將“諸德”分開來講，比如仁、義、禮、智、信等。“諸德”雖是一體的，但要說清楚，不得不分開陳述。當然，這種分開講，也有事實依據，“諸德”雖然一體，但畢竟有所不同，不然也就沒有分別命名的必要了。 分開講的另外一個原因在于，作為客觀社會規范的“諸德”與作為人的品格的“諸德”雖然密切相關，但畢竟本質不同。作為客觀社會規范的“諸德”雖然也是相互嵌入構成一個整體的，但畢竟各有所指，可以彼此分立、并列。作為人之品格的“諸德”已經融入人的人格之中，雖然可以分開講，但已經是整體品格的一種體現，比如，一個人的言行體現了誠實品格，但誠實品格本身也只不過是其整體品格的一種體現。對“諸德”兩種存在狀態的區分類似于克拉克(ClarkJC)將德性區分為“概念意義上”的德性與心理狀態、心理能力意義上的德性。[5]概念意義上的德性或品格，就是如何從理論上、界定上去理解一種德性，心理能力意義上的德性或品德，就是某種概念意義上的品德已經化為人之真實的品格，與具體的人已經結合在一起。 分開講并不意味著認為“諸德”是分離、分立的。無論品格形態的，還是規范形態的“諸德”，在儒家倫理中都是一體的。首先，“諸德”有共同的基礎，都是道的體現，“故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智，五者，道德之分，天人之際也”(《周易·乾鑿度》)。其次，“諸德”雖然可以區分出來，但都以仁為核心，誠如成中英所言，“儒家的所謂諸德就是人的實現為仁的呈現，必須從一個整體的仁的完整過程中去理解，又必須從人的最終信仰、最終價值、最終承擔來理解”[6]。也就是說，“諸德”雖然可以分述，但都是仁的體現，如果不參照仁的整體性，不參照人的使命，是無法正確理解的。最后，“諸德”雖然可以分述，但卻不可分割，比如孔子說“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)禮是緊密聯系仁的，沒有仁，禮也就失去了意義。勇是重要的德性，如果沒有義的中和，就會走向道德的反面：“君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜”(《論語·陽貨》)。我們常將仁義并用，其反面就是“不仁不義”。所謂“不仁”就是違背了做人之道，是最大的“不義”；反過來，“不義”即不適當、不正當地對人對己，其實也是對人對己“不仁”，仁與義同樣是不可分割的。 由此看來，儒家倫理雖然分述“諸德”，但并不將“諸德”分離、分立，而是將“諸德”視為一體。在“諸德”中，仁是核心，但其他各德也是必不可少的。其中的邏輯是，仁是核心，但仁體現于各德之中，沒有各德，仁也就變得抽象而得不到實現。也就說，仁是核心，但核心不等于“必備”；各德與仁相比，是“非核心”，但“非核心”不等于“非必備”。在儒家那里，包括仁在內的“諸德”是一體且“必備的”。 (二)古希臘倫理學的“德性一體” “德性一體”(theunityofthevirtues)是古希臘倫理學的一個重要命題。在柏拉圖(Plato)對話中，這是一個頻繁出現的論題，比如，在《枚農》篇(也有翻譯為《美諾》篇)中，枚農(Menon)在回答什么是品德(德性)時，列舉了男人的、女人的、兒童的、老人的品德，并說每一種行業、每一種年齡、每一種活動都有自己的品德(德性)。蘇格拉底(Socrates)的反應是，他問的是“一個品德”，不要枚農說的“一大窩品德”，因為“它們(品德)雖然很多，而且多種多樣，卻共有一個同一的型，正是這個型，它們才都是品德。”[7]157在蘇格拉底那里，品德是“多”，但更是“一”，因為各種品德都擁有共同的本質，正是這種本質，才決定了它們都是品德。 在《枚農》篇中，蘇格拉底所要追問、探尋的是各種品德中那個統一的東西，在《普羅泰戈拉》篇中，蘇格拉底更是將品德視為一個，即品德為一，有不同的名稱而已。在這篇對話中，普羅泰戈拉承認多種品德之間是相互聯系的、彼此不可分離的，他理解的一體性是類似于臉部五官的一體性，不是蘇格拉底說的類似于黃金的那種一體性。[8]450-451從對話中看，蘇格拉底認為，品德雖名稱不同，比如有節制、勇敢、虔誠、智慧等名稱，但卻是一回事，猶如從一大塊金子中取出的一小塊。這種一體性是德性一體的“強觀點”，可稱為“同一論”(identityview)。[9]325 在《拉刻》篇與上文提及的《枚農》篇中，蘇格拉底對品德一體的理解與在《普羅泰戈拉》篇中的觀點明顯不同。在這些對話中，蘇格拉底不再堅持“同一論”，改而聲稱“不可分論”(inseparabilityview)，即德性多種多樣、彼此并不相同，但卻是不可分離的，這是德性一體的“弱觀點”。[10]比如虔誠這種德性，離不開公正，沒有公正的虔誠就不是真的虔誠。亞里士多德(Aristotle)放棄了同一論，認同并發展了不可分論，即德性有多種，但各種德性相互連接，不可分離，“正如良好的體質由各部分的德性構成一樣，作為目的的靈魂的德性亦是如此”[11]126。德性是人總體品質的體現。總體品質是由各種特殊品質構成的，也是由特殊品質決定的，在某一個特殊品質上特別差的人，比如特別不公正的人，很難稱得上是好人。同時，一個特別不公正的人，事實上也很難擁有其他特殊品質，比如一個不公正的人事實上很難成為一個友善的人，因為其不公正對遭受者來說就非常不友善。 對“德性一體”的論證，蘇格拉底與亞里士多德也是不同的。蘇格拉底從每一種德性都源于善惡知識、都是善惡知識形式的體現來論證美德一體。比如，勇敢與公正，看似不同，其實都是善惡知識對不同問題的處理。當然，蘇格拉底那個時代的知識概念，與今天的知識概念有很大的不同。如今，我們使用知識概念時，直覺的反應是客觀化的知識體系，而蘇格拉底所使用的知識概念更多的是與人融為一體的明智或智慧。這一點在《拉刻》篇中體現得很明顯。在一些對話中，蘇格拉底將明智(另一種譯法是“實踐智慧”)當作一種德性(美德)，但在《拉刻》篇中，蘇格拉底將明智等同于善惡知識，明智即善惡知識是使德性一體化的力量，各種德性中都有明智。歸納起來，蘇格拉底的論證是：每種德性都是整體美德的一部分，所以有其獨特性；因為每種美德所依據的善惡知識(明智)都是一樣的，所以又是不可分的。[9]332 亞里士多德放棄了蘇格拉底的“同一論”(蘇格拉底與柏拉圖也沒有將“同一論”堅持到底)，繼承了“不可分論”。但亞里士多德對蘇格拉底的觀點有所修正，“蘇格拉底的探索部分是對的，盡管有的地方是錯的。他認為所有德性都是明智(善惡知識、實踐智慧)的形式是錯的。但他說離開明智所有的德性就無法存在卻是對的。”①[12]189亞里士多德與蘇格拉底的不同在于兩個方面：一是他不認為德性單純就是善惡知識(明智或實踐智慧的個例)，德性中還有情感與欲望，是理性對情感與欲望的調控，使之符合中庸或中道狀態。二是他的實踐智慧不同于蘇格拉底的明智或智慧。蘇格拉底的明智主要是來自知識或真理，亞里士多德的實踐智慧則以習慣為基礎的中道選擇。盡管有這些不同，亞里士多德還是認同所有的德性中都有實踐智慧，正是這一點，讓德性成為一體。 “德性一體”被后世諸多哲學流派、哲學家所認同、繼承，比如斯多噶[13](Stoicism)學派與中世紀哲學家阿奎那(AquinasT)[14]等。當然，也不是沒有質疑者。首先是經驗性的質疑。在生活中往往能見到誠實的人卻比較怯懦，并不勇敢；勇敢的人并不節制，甚至可能比較膽大妄為。有人甚至以哲學家羅素(RussellB)在私人生活上的混亂與其在公共生活中的勇氣、卓越同在來質疑德性一體，羅素似乎“享受其邪惡，卻美德依然”[15]。這樣的質疑，并不能動搖“德性一體”論。現實生活中確實存在著“德性非一體”的情況，但這種情況的存在并不能否定德性的一體性，而是品格不完善的表現。比如，一個人“誠實而怯懦”，不能否定誠實與勇敢的不可分離，只能證明這個人的品格存在缺陷，需要進一步發展完善。而且，無論從邏輯還是事實來看，一個怯懦的人，很難擁有真正的誠實品格，因為誠實在很多情況下都需要勇氣，沒有勇氣的所謂誠實，只是表面的誠實。同樣，人們對羅素的認可，一方面是因為其在公共事務上的巨大貢獻，一方面則是寬容。事實上，他在私人生活上的不檢點不能作為“德性非一體”的證據，只能證明其德性或品格上存在的重大缺陷。如果沒有私人生活上的不檢點，作為哲學家、社會活動家的他則更加光輝偉大。 理論上的挑戰往往也借助經驗的證據。甚至有研究者用實證數據來證明德性并非一體。比如，有研究就用數據證明了謹慎(caution)與自發性(spontaneity)在很多人身上并能同時存在。這類質疑，也構不成真正的挑戰，因為這類研究所列舉的德性或品格，往往都不是嚴格意義上的德性，而是人的自然稟賦，比如自發性、耐心、溫和、含蓄等。這些自然傾向，可以作為德性的基礎，也可以走向德性的反面，他們與真正德性的矛盾、不兼容是正常現象。實際上，亞里士多德已經注意到了這個問題，他將這些自然傾向命名為“自然德性”。比如一個人天生大膽，這種大膽可能就會與寬容、友善等嚴格意義上的德性相矛盾。在天生稟賦的基礎上，發展出的勇敢德性，就與其他德性不矛盾了。[16] 也有研究者從不同價值之間的沖突來質疑“德性一體”論，比如誠實與尊重、友善就有相互沖突的一面，告訴一個人真相是誠實，但這種誠實又可能給對方造成傷害，甚至可能是對對方的不尊重。對這種質疑，“德性一體”論者也有有力的回應。一方面，這種質疑混淆了客觀價值與品格狀態的差異。作為價值形態的誠實、尊重、友善與化為德性或品格的誠實、尊重、友善不是一回事。[5]不同的價值之間有沖突很正常，但這些價值一旦融入一個人的品格之中，就是其整體品格的一部分。當一個人因為友善、仁慈而不向對方說出真相時，體現的不是友善與誠實的分離，而是基于整體品格而做出的選擇。在這種選擇中，友善、仁慈的優先性高于誠實。在另外一些情況下，誠實的優先性高于友善、仁慈，則優先選擇誠實。不是以抽象的原則去做選擇，而是依據不同情境做出適當的選擇，體現的恰恰是實踐智慧。 三、“必備品格”概念預設的問題與矛盾 “必備品格”作為一種表達或一個概念，自帶多種預設。如果這些預設能夠成立，其作為一個倫理概念、教育概念就能成立。根據品格本身的性質與品格(德性)一體性命題，我們就能分析“必備品格”自帶預設的矛盾與困難。 (一)品格與能力、價值觀念三分的問題 如前所論，在核心素養界定中，品格與能力、價值觀念的分立、并置不單是表達性的，還是實質上的。先看品格與能力。品格不同于能力，在日常的意義上，是沒有問題的。但細究起來，還是有不少問題。首先，品格是不是一種能力?所謂能力，最簡單的理解就是解決問題的身心條件與準備。以此為標準，品格也是一種能力，即解決道德問題的能力。亞里士多德說靈魂有三種狀態：感情、能力、品質，德性必是其中之一。情感是快樂與痛苦相關的那些感受，能力是人能有快樂或痛苦這種感受，而品質則是好的感受或感受得好。亞里士多德根據這一理解，認為德性不是感情，不是能力，而是品質。[12]43-45他那時的能力概念與我們今天的能力概念不同，雖然也是一種能力，但更類似于一種機體官能。而其品質概念，更接近于我們今天的能力概念，即將感情問題(快樂與痛苦)處理好的能力。亞里士多德將德性理解為感情的中道，“在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、出于適當的原因、以適當的方式”[12]47感受感情，能力的味道濃厚。 即便品格是一種能力，但如果作為一種特殊的能力，從其他能力中分立出來單獨成為一個品類，也沒有什么問題。猶如我們將兒童從人口分立出來，單獨列為一個類別。問題是將兒童從總人口中分立出來之后，剩下的人口中就不再有兒童。品格與能力的分立，卻不是這樣的。從邏輯上看，品格分立之后的能力，就不再包含品格，而是與品格無涉的單純的能力。事實上，能力也是一種德性，與品格分離之后的能力依然富含價值意蘊。按照亞里士多德的理論，廣義的德性是靈魂的卓越(道德上的中道即道德卓越只是靈魂卓越的一個方面)，也即能力。從這個角度看，德性是一種能力，能力(德性之外的能力)也是另外一種意義上的德性。 我們還可以從能力的規范性來理解能力與德性的密不可分。說一個人有能力，一般是指做道德上可以接受的事情的能力，不是說做壞事的能力，能力在價值上不是中立的。利科(RicoeurP)說能力是一種自我確認：“我相信我能”[17]18。這里的“能”即包括力量上的“能夠”，也包括規范意義上的“能否”。也就是說，能力不是單純“能夠”的問題，還內在地包含“能否”的維度。我們“能夠”的事情有很多，但“能夠”的事情不一定都應該，不一定都過得了“能否”的關隘。[18] 將品格從能力中分立出來，為能力的中立化創造了條件。在教育領域，如果從能力也是一種德性、能力具有規范性來看能力，就能給予作為教育目標的能力以價值意蘊。如今，將品格從能力中分立出來，造成能力事實上、理解上的中立化，使作為教育目標的能力喪失了價值規約，變成了“可好可壞”的力量。教育中對能力如此處理，后果已經顯露。比如，當今教育中占支配性地位的“優績主義”，其實就是能力至上、能力中立觀念的體現。在這種觀念的支配下，教育會培養出一批批能力卓越的人，但這些人的卓越卻可能是“失去靈魂的卓越”[19]。 品格與能力的分立問題還不算最嚴重的，日常表達與一般思維中，二者也常常是分立并置的，問題更嚴重的是品格與價值觀念的分立。品格與價值觀念本來就是一體的，我們的品格之中都有價值觀念，不存在脫離價值觀念的品格。比如，說一個人有誠實品格，其實也意味著這個人看重誠實價值，有誠實價值觀念。這個人對誠實的看重，可能是自主、自覺的，也可能是下意識的。我們不能因為其對誠實價值的看重是下意識的，就說其沒有誠實價值觀念。價值觀念在品格中的存在，可以是意識化的，也可以是非意識化的。道德教育領域的“價值澄清”(valuesclarification)流派，就是通過幫助人認識自身擁有卻沒有清晰意識的價值觀念進而實現道德教育目的。實際上，這種澄清在生活中也是經常發生的，比如，一個誠實的人，在自己的誠實行為帶來困擾、遭到質疑時，其誠實價值觀就會由模糊變得清晰。我們可以設想一個天性誠實的人，但這樣的人即便存在，也并不能否定誠實觀念在品格中的存在。如前所論，亞里士多德將這種先天的傾向視為“自然德性”，還不是道德德性與完全德性本身。有誠實天性的人，在成長的過程中，經過生活的錘煉，天性得到了發展，如果達到誠實德性所要求的“閾限”(threshold)，就是形成了誠實品格。此時的誠實品格已經不再是“誠實天性”，而是在其基礎上復合誠實習慣、誠實觀念、誠實智慧等要素所形成的新狀態。 (二)品格必備與不必備之分的內在矛盾 將品格分為必備與非必備的前提是品格是復數的，如果是單一的，就不存在必備與非必備之說。這種預設，在事實上與理論上都是矛盾的。在日常表達中，我們說一個人品格好、品格壞，或者說一個是好人或壞人，就是指這個人品格的整體性、單一性。如前所論，確實存在著這樣的情況，一個人的整體品格還不錯，就是在某些方面有缺陷，比如不夠勇敢。這種缺陷，并不是其有多個品格的證據，相反，是其整體品格還不夠完善的表現。 在日常表達中，我們會說某人“有誠實的品格”“友善的品格”“感恩的品質”“寬容的品格”。在這種表達中，似乎一個人有多種品格。實際上，這種表達，給品格加上不同的價值限定，實際上傳遞的還是一個人單一品格的“不同面相”，不是說一個人有這些可以并列的品格，而是說一個人的品格體現出了這些品質。而且，這種表達往往與具體的情境或具體的行為相關，比如一個人信守了諾言，我們說他有“守信用的品格”。具體的行為有具體行為的品質，但其無法代替一個人的整體品格。比如，一個信用極差的人，也會偶爾守信用的時候，但我們不能用其一次守信用的行為去代替其整體不守信用的品格。做人有做人的品質，這種品質是與唯一的那一個人融為一體的，所謂“一人一品”。如果一個人有多種品格，類似于“一個身體，多種靈魂”，那就不是正常的人，而是人格分裂的人。 如果品格是一不是多，必備與非必備的區分也就沒有可能了。退一步講，如果必備與非必備的區分，指的是整體品格的“不同面相”，這種區分是不是就沒有矛盾呢?一個人的品格是整體性的，但確實有不同的特性或“面相”。從這一點看，將品格區分出不同的特性或“面相”，甚至是不同的部分，是說得通的，甚至也有一定的必要性。因為沒有這種區分，我們甚至無法進一步言說品格，更不用說對品格進行深入的探究。而且，在面對特定情境時，我們的品格就會呈現出與該情境所適切的特性，這就是倫理學上所說的“特殊德性”。可以區分出不同的“特殊德性”是一回事，區分出哪些是必備的，哪些是非必備的則是另外一回事。后一種區分不但要對不同的德性做出價值排序，而且要從眾多德性中挑選出哪些是“必備的”。應該承認，脫離人的、對象化的價值并非同等重要的，也許可以按照一定的標準進行排序。但這些價值一旦與人相結合而成為德性或品格，就很難排序。比如，對一個人來說，到底是友善品格重要還是誠實品格重要?如果不結合這個人的整體品格，不看其所遭遇的具體情況，這個問題是根本無法回答的。 即便能夠根據每種德性的價值進行排序、區分出必備的與非必備的，按照“諸德一體”“德性一體”的原理，必備的那些德性，也無法與那些非必備的德性相脫離。比如，與誠實、尊重、友善等“必備品格”相比，寬容的價值重要性弱一些，算不上“必備品格”。但如果沒有寬容的品格，這些“必備品格”的發展都會受到阻礙。寬容就是“不認同但不反對”[20]，即我不認同你的觀念與行為，但卻不去反對。寬容中有誠實，即對他人觀念與行為的誠實與對自己觀念的誠實，這兩種誠實都是我“不認同”的依據。反過來，誠實中也有寬容，即對人對己的客觀性。一個不寬容的人，總是對別人要求高，對自己要求低，以自己為標準來衡量別人，實際上無法真正擁有誠實品格。寬容之所以是一種美德，就在于對他人自主性的尊重。我不同意你的觀念與行為，但我知道你有權如此，所以我不去反對，這是寬容的心理邏輯，其實也是尊重的心理邏輯。[21]沒有寬容，對他人的尊重往往也會落空。亞里士多德將現代意義上的寬容理解為“第三種未命名的美德”[2