“富”與“教”的歷史辯證與時代賦義

/“富”與“教”的歷史辯證與時代賦義【摘要】孔子說立國有三大基石：人口、富裕、教化。人口是國家存在的前提，在一定人口基礎上又須讓百姓富裕，因為民富則易治、民富則國強。歷史上對富民采取了許多有力的措施，但在“民富”和“國富”的先后輕重問題上有爭議，形成了辯證發展智慧。在“富”與“教”的關系上傳統政治雖然多提倡“先富后教”，但儒家更認為要關注富、教的統一性以及教化的獨立性，認為“教”是國家的靈魂事業。儒家提供了相當完備的德教項目及方法，最終走向弘揚道德理想層面，指出“德教”的人性基礎和政治必要性。傳統的富教之道在新時代仍有廣闊的發展前景，可以嘗試將傳統的“德教”之道與現代“德育”結合起來，以實現傳統富教之道的“守正”及新時代的“創新”。【關鍵詞】富；教；德教 孔子有一次到衛國，弟子冉有隨行駕車。孔子看到衛國人口眾多，就贊嘆道：“庶矣哉!”冉有便問老師：“人口多了，然后要做些什么呢?”孔子回答：“富之!”冉有又問：“百姓富裕了，還要做些什么呢?”孔子說：“教之!”(《論語·子路》)孔子為衛國的“庶”而高興，并指出未來發展方向是“富”和“教”。在孔子時代，各國都競相擴充人口，那時人口既是生產力，還是戰爭時期的兵源，是經濟發展和國家安全的基礎，孔子關心人口是有政治眼光的。人口多了，就要“富”“教”，提高人民的生活質量和道德水平，以便可持續發展。在孔子的政治視野里庶、富、教是一體的關系，是社會發展的應然秩序和治理生態，在今天仍具有教科書意義。特別在這個典故里，我們還看到孔子是對衛國這個小國、他國的指導，具有某種“天下”情懷和“大同”關切，其寬廣胸懷尤其值得贊嘆。歷史上對富民采取了許多有力措施，但在“富”與“教”的關系上傳統政治雖然多提倡“先富后教”，更認為要關注“富”“教”的統一性，特別還提出了“教”的獨立性及其政治意義。儒家的富教辯證法最終走向弘揚道德理想層面，指出道德教化的人性基礎和政治必要。傳統的富教之道在新時代仍有廣闊的發展前景，特別可以將傳統的“德教”之道與現代“德育”結合起來，以實現傳統教化之道的“守正”及新時代的“創新”。 一、“庶”而“富”的政治進路 人或人口的存在，是人類歷史發展的前提。馬克思說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”①特別是在生產力低下的古代社會，國力以人口資源為本，人口多寡對國家發展非常重要。孔子關心和愛護人，人們常舉《論語·鄉黨》里的一則故事：有一次孔子退朝回家，聽說馬廄起火了，就問“傷人乎?”沒有問馬的情況。這個事例常被用來說明孔子有仁愛之心。但若從孔子的國家心胸看，從他贊嘆“庶”的情況看，他就不僅是在關愛一個具體的人，還是在為國家“愛人口”，不讓一人損傷。所以孔子的愛人，是有政治境界的。我們還有理由說孟子所謂“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)也不僅是個孝道問題，還是為國家的人口貯備和經濟發展而考量的政治性問題。孟子在這話后面還跟了一句：“舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也”。舜看到后繼無人，在沒有告訴親友的情況下就娶妻生子，這是真君子，真君子以為“有后”“添丁”就是告慰祖先，有益家國。今天我們若談“愛人”，首先也是要關注人的生存權、生育權，然后才是優生優育等發展問題，都飽含了政治關懷。 國家有了一定的人口，就要讓人民吃飽穿暖，乃至富裕起來。馬克思說人的基本生存條件是首要的，“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。②百姓生存的首要條件是吃喝住穿等基本生存條件，在傳統文化里更簡潔地表述為“民以食為天”。對基本生存條件的需求是人性本能使然，似乎不必多解釋，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。(《荀子·性惡》)人有了基本的生存資料，還會追求更高的物質生活條件，這也是人之常情，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有車馬，又欲夫余財蓄積之富也”。(《荀子·禮論》)溫飽了還要過上小康、富裕的生活，都是人性使然。孔子說“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也”。(《論語·里仁》)貧窮而能好好生活的很少，“貧而無怨難”(《論語·憲問》)。單純的思想教育或政治工作讓一個窮人沒有煩惱怨恨，是很難的。孔子還說，“好勇疾貧，亂也”。(《論語·泰伯》)貧窮加上缺乏教育，會造成社會動亂。所以貧窮不是一個簡單的生活問題，也不是一個簡單的經濟問題，而是關乎社會治安乃至國家安全的政治問題，讓百姓脫貧或致富變得無比重要。 對于國家治理來講，民富則易治，民貧則難治，已經是歷史經驗。孟子描繪了“王道”之治，百姓生活是富裕的：“谷與魚鰲不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”王道要做到民富，民富是王道。民富則百姓生死無憾而國家安定，真正的王道政治就開始了。相反的情況則是：“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)如果基本生存得不到保障，便談不上禮義教化，物質生活和精神狀況都會失敗。《管子》對民富的意義挖掘更有政治邏輯：“民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。”(《管子·治國》)民富則安鄉重家、敬上畏罪，百姓有所重和敬畏，就好治理了。王充還具體地說，人的善惡和禮義表現，不是“本性”善不善的問題，而在于有沒有飯吃：“為善惡之行，不在人質性，在于歲之饑攘。……禮義之行，在谷足也。”(《論衡·治期》)富裕能讓百姓生活安定，能讓統治者得民心，這是樸素的唯物政治觀。 孔子更看到百姓富足了，則在上者自然富足，“百姓足，君孰與不足?”(《論語·顏淵》)儒家很早就有“四海困窮，天祿永終”(《尚書·大禹謨》)的告誡，把百姓的貧富看成統治成敗的指標，認為百姓富裕則國力強盛，“民富國強”是基本的政治邏輯。王充更具體地說，民富而國富，國富則兵強，便能御外稱霸，獲得國際聲威：“國富兵強，則諸侯服其政，鄰敵畏其威。”(《論衡·治期》)這個道理在今天的國際政治中仍然有效。唐甄以清醒的頭腦總結說：“為治者不以富民為功，而欲幸致太平，是適燕而馬首南指者也。”③國家太平的基本指標是民富，民不富而得治理，是政治空想。歷史上這種空想的政治，都是失敗的，后果相當嚴重。 國家治理首在于富民，但開始富起來的總是少數。不過即使是這少數，也有特殊意義。丘溶在《蕃民之生》中認為富人為國家養小民，對國家發展的意義重大，因而不能剝奪富人的財產：“富家巨室，小民之所賴，國家所以藏富于民者也。”④王夫之更說：“大賈富民者，國家之司命也。”⑤“國無富人，民不足以殖。”⑥對富人大加贊揚，認為他們維系了國家的經濟命脈，進而是社會穩定和國家安全的基礎。在這個邏輯下，王夫之反對機械性的“均貧富”，即不能把富人的財富均分給窮人。他做了個形象的比喻：“猶割肥人之肉置瘠人之身，瘠人不能受之以肥，而肥者斃矣。”⑦絕對平均主義是不好的，“剜肉補瘡”式的平均主義是錯誤的。百姓富裕是國家穩定富強的必要條件，而往往還是讓一部分人先富起來，以起到示范和帶動作用。 二、“民富”與“國富”的關懷差異 如何讓百姓富起來，古來圣賢有很多主張，其中“裕民”主張得到廣泛擁護。荀子對“裕民”方法有系統性設計，給出了一個包括畜民、生民、節用等等在內的綜合治理方案：“量地而立國，計利而畜民。度人力而授事，使民必勝事。事必出利，利足以生民。……夫是之謂以政裕民。”(《荀子·富國》)這些經濟主張很符合孔子期待的“節用而愛人，使民以時”，(《論語·學而》)“養民也惠”(《論語·公冶長》)等民生設想。后來蘇軾對裕民政策有更為直白的解釋：“去苛慘，尚寬簡。守令則進賢良，退貪殘。牛酒以禮高年，粟帛以旌孝行。廣惠以廩惸獨，寬恤以省力役。”⑧這種“裕民”是一種寬緩的富民，帶著儒家的仁愛精神。裕民之道將愛民、富民、教化等結合起來，具有可持續發展的施政意義。歷史上文景之治、貞觀之治等都是典范，隱藏著教化情懷。 邏輯上“裕民”是與“富民”直接聯系的，而“富民”又與“富國”聯系在一起，從而裕民也是富國的基礎。但民富與國富是不是一回事?一般來說是有差別的，有時差別至于對立。“民富”的意思是確定的，即讓百姓富裕起來。“國富”的內涵則有理解上分歧：一種理解是整個國家社會都富裕，即一國的整體富裕，在國與國之間比較中顯現出來；另一種是說國庫的財富多，國家有辦大事的實力和方便，這是在國家與百姓財富占有量的比量中顯現出來的。在討論國富與民富的相對語境里，“國富”多指第二種意思，即國庫里的財富增加。在中國政治史上，法家多提倡國富，認為國富、國強乃至王霸，國庫充盈非常重要，很少提到民富。如商鞅說只有國富才是王道：“國富而治，王之道也。”(《商君書·農戰》)說國富并且民富，便是強國了：“貧者富，國強。”(《商君書·說民》)法家很少單獨提倡民富，甚至認為要國富民窮才好，“家不積粟，上藏也”。(《商君書·說民》)顯然摒棄了教化的意義，沒有經濟發展與教化同步的意識。韓非子認為富民不是政治標準，富國才是真正的政治成功：“君人者雖足民，不能足使為天子……雖足民，何可以為治也?”(《韓非子·六反》)后人對此做了深入的分析：“韓非對民的態度，就其主旨來看，他既反對愛民，又反對富民。……‘富民’主張，既不實際，而且有害。……因此他批評‘足民’‘富民’之類的主張，是‘不察當時之實事’的大而無用的空論。另一方面，民不宜富，因為富則淫，富則懶。”⑨富則淫、懶，確實是個深刻的觀察。其實韓非不是不要富民，而是說富民要與其他政治措施一起實施，才能保證富民的真實性。其中最主要的是私人利益要與國家利益共贏，國家層面還須用一定方式均貧富，這時的富民才可行：“故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富……使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞。”(《韓非子·六反》)后來桓寬總結說，當百姓都貧窮的時候，國家以賞罰為手段治民就很有效，而人民富了反而奢侈怠惰，不易管理。“民大富，則不可以祿使也；大強，則不可以罰威也。”(《鹽鐵論·錯幣》)所以單純地提倡富民是不負責任的，尤其是官僚貴族，“貴之富之，彼將代之”。(《韓非子·揚權》)官僚們富裕不利于國，任其勢力擴充則可能取代君王，這個結論可謂現實而冷酷。志在變法的王安石在一定程度上繼承了法家思想，他說國富是民富的基礎：“富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下則資之天地。”⑩認為大河滿了小河滿，國家富裕是首要的。最后似乎建基于自然資源豐富，似有“金山銀山不如綠水青山”的意思，顯然也包涵了保護自然、敬畏天地的教化意蘊。 在國富和民富的先后、輕重問題上，歷來存在著不同看法。儒家的說法可謂與法家針鋒相對，多主張先民富而后國富。劉向在《說苑》里假托文王問呂望治理智慧，呂望說：“王國，富民；霸國，富士；僅存之國，富大夫；亡道之國，富倉府。是謂上溢而下漏。”(《說苑·政理》)單純的富國庫會造成“上溢下漏”，真正的王道是先富民。所以在民富與國富問題上，儒家認為民富是國家的真正富裕：“夫富在編戶，不在府庫。若編戶空虛，雖府庫之財積如丘山，實為貧國，不可以為國矣。”(11)但歷代統治者雖然在學問德行上愛好儒家，意識形態上多用儒家，然而在實際行政上推行“國重民輕”的法家方案很常見。所以在現實政治上從未輕棄法家。蘇軾說：“古之沒官者，求以裕民；今之設官者，求以勝民”。(12)袒露了歷史真實。直到清末，嚴復對在上者“剝民興利”的危害仍在指摘：“人云理財，多主國用。意偏于國，不關在民”。(13)重國與重民，雖然是儒法政治主張的不同，但現實政治還是因時制宜，實事求是不偏向。在國富、民富關系上，歷史上最為公允的是持國富與民富相統一的主張，如荀子說“富筐篋，實府庫”。(《荀子·富國》)不過管子憂心忡忡地說：“民富，君無與貧；民貧，君無與富。”(《管子·牧民》)看到百姓貧窮是國家動亂的原因，尤其是“國富”理財得不到百姓理解、加之對百姓的教化疏導工作不到位的時候，國家災難就到了。 孔子認為在討論富裕問題之先，國家在經濟政策上首先要做到公平，社會層面也要盡量減少貧富不均，多一些均貧富措施。“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”(《論語·季氏》)朱熹解釋說：“均則不患于貧而和，和則不患于寡而安，安則不相疑忌而無傾覆之患。”(14)一方面要了解或貧或富是不是各安其“分”的結果，不按其分而貧則其貧自取，這時只需要救濟式的均平；另一方面要反思“分”即制度的合理性，如果“分”的規定必然導致貧富差異，就要對“分”進行調整，在政策方面做改革。在這里我們還看到，對待貧富的主觀態度特別重要，特別要看“均平富”的主張是不是來自某種非理性乃至仇富心理，若是那種“嫉富則貧，嫉智則愚”(15)的狀況導致他不能“和”與“安”，乃至要求強制性“剜肉補瘡”式絕對均平，就不是經濟問題而是智力和品德問題，就要由教育來解決了。 三、“富”而“教”的發展趨向 不管是國富還是民富，哪一方面富都是好事，共富最好。但富了之后呢?孔子對冉有說：“教之!”據記載另一個場合子貢問為政之道，孔子曰：“富之。既富，乃教之也”。(《說苑·建本》)富了之后就要接受教育，國家就要施行教育措施。這個問題似乎還涉及：無論富到什么程度都要教，乃至無論有多少人富了都需要教。這自然會引出另一個推理：不僅“富而后教”是必然，乃至無條件的“教”是必然，無論貧富都要教。若是這樣的話，“教”比“富”就更有普遍性，要談的話題也更多。 孔孟荀的“富教”思想可以說一脈相承，即說“既富且教”，也說先富后教，教都是必然。賈誼認為“富”是“教”的先決條件：“管子曰：倉寮實知禮節，衣食足知榮辱。民不足而可治之者，自古及今，未之嘗聞。”(《漢書·食貨志》)董仲舒進一步解釋“先富后教”以達“治”是必然：“孔子謂冉子曰：治民者，先富之而后加教。……《詩》云：飲之食之，教之誨之。先飲食而后教誨，謂治人也。”(《春秋繁露·仁義法》)韓嬰認為富裕本身就是一種養生、養仁的條件，富裕讓人的天性善舉得以自然發生，因而“富”就是“教”：“用不靡財，足以養其生，而天下稱其仁也；養不害性，足以成教，而天下稱其義也。”(16)這時若有外在的啟發教育，會逐漸走向主動的禮義教化，富與教走向良性循環。這就涉及另一個重要問題：“教”的內容是什么呢?《鹽鐵論》繼冉有的問題做了具體回答：“既富矣，又何加焉?曰：教之以德，齊之以禮。”(《鹽鐵論·授時》)教的內容是“德”與“禮”。所以“富”是必要的，“教”是必然的，民富而教之以德、禮，是百姓健康生活的生態，也是國家長治久安的必然。 就“富而后教”的必要性而言，如果富后不重視教育，是很危險的。一方面人富裕了，只有與之相應的教育才能駕馭財富：“人之享用，必視乎德。富貴福澤，厚吾之生，惟大道為克勝之。德薄則弗克勝，禍至無日矣。”(17)受教育有德行，能保長富，且能免禍。另一方面也許更重要，即大富大貴接受教育與否，其大勢力將會帶來大善大惡：“人當貧賤時，為善，善有限；為惡，惡也有限，無其力也。一當富貴時，為善，善無量；為惡，惡也無窮。”(18)所以富后需要教育，富而有德能福惠一方，否則為害一方。以此類推，在經濟和科技越來越發達的、具有無限發展方向和可能性的現代社會，教育特別是道德教育更是方向舵和保險閥，要設計系列方法以防患于未然。 荀子說人的財富享用，要與其地位和德行相結合：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上，則必以禮樂節之。”(《荀子·王制》)在現代的富裕與和平年代，更深識無節制的財富占有的危害：“要視其人精神上所能消費的程度，使之持有財富，富的人不應超越道德和人格擁有和使用東西。正因為有很多人擁有超越自己力量的財富，所以社會及其本人都深受其害。”(19)所以“德”要與“財”統一，道德是富貴的守門人。荀子更說在“明分”之后，即使是高收入和高消費也無可厚非：“若夫重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，非特以為淫泰也，固以為王天下、治萬變、材萬物、養萬民。”(《荀子·富國》)必要的高消費往往還是政治體制合法性的體現，合于“禮樂相濟”的王道政治。為此，在今天的市場經濟建設中，國家層面要具備與市場經濟相應的思想道德教育體系，經濟的持續發展才有保障。 就現實的社會治理來說，“富”與“教”是相互為用的關系，并且教化還有自身的獨立使命。荀子說：“不富無以養民情，不教無以理民性。”(《荀子·大略》)“富”要與“教”相應，時代的經濟發展要與道德教育相統一。更重要的是，富、教都應由國家來統一進行，否則會造成混亂：“富教二者，為圣人經國之大猷。不能富，則民將自為富，而壟斷侵奪之事興；不能教，則民將自為教，而異端邪說之徒眾。”(20)所以國家不能輕視任何一方，特別要對民眾進行統一性思想政治教育，以防異端邪說。另外就教育自身的重要性來講，教育還有超越物質條件和經濟發展的獨立使命，隨時隨地都可以進行。如孔子說：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)他認為仁愛是君子的必備修養，無論社會環境和生存狀態如何糟糕，都要行君子禮義，恪守相應的道德。蘇軾更拔高說，經濟意義上的民富國強只是表面現象，真正的民富國強是道德意義上的：“夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱；歷數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧。”(21)這是弘揚道德生命，與貧富無關，與顛沛流離都無關。縱觀世界那些堅忍綿長的民族，都是抓住了道德生命這個精神法寶。因此單純以勝民、制民導致的國家控制，乃至通過裕民、富民達到的經濟富足，都不是長治久安的根本，教育特別是道德教育是民族生存的魂魄或導航，其上的事業才是真實可靠的。 一次孔子讓弟子們談理想，冉有說：“方六七十，如五六十。求也為之，比及三年，可以使足民。如其禮樂，以俟君子。”(《論語·先進》)冉有說自己能治理好地方經濟，三年就可以讓百姓富足，但禮樂教化太高深了，得等賢君子來實行。這里冉有把道德教化說得很高，事實上是放在某種次要位置，是知富而不知教。后來孔子評價冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”(《論語·公冶長》)說冉有有富民的能力，可以管理一個地方的政治經濟，但沒有教民的德行。再后來冉有為官，幫助季孫氏不斷聚斂。孔子知道后說他“非吾徒也”，讓弟子們“鳴鼓而攻之”(《論語·先進》)。冉有沒有做到以裕民來富民，他的“富民”其實是靠聚斂來“富國”，不是真正的富民，缺乏教化成分。冉有沒有做到教民，不知切己自反，不是理想的學生，孔子在坐冉有的副駕時說“富之，教之”，應該是有針對性的。孔子讓弟子們鳴鼓而攻之，實質上是攻伐當時普遍的功利心，讓其回歸禮樂教化上來。 因此百姓安寧和國家安定的第一要著，是實行道德教育以建立恒定的精神營壘，形成維系生存發展的穩定性的道德家園。孟子將它定義為“恒心”：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產者無恒心。”(《孟子·滕文公上》)孟子所擔心的，正是孔子所認定的：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(《論語·衛靈公》)孔子把受過教育而有道德的人稱為“君子”，看到沒有受過教育和不講道德的人在貧窮的環境中容易胡作非為，是相當危險的。在孔孟的理解里，士君子雖然沒有“恒產”，卻可以做到以道德操守為“恒產”。有了這種普遍和穩定性的精神產業，他的生活便始終是安定的。伽達默爾說：“教化作為向普遍性的提升，因而就是人類的一項使命。”(22)無論貧富都要接受教化，都有必要建立關乎人類命運共同體的精神大道。這種“精神恒產”是個人乃至家國社會的始終依托，其后理想追求才有穩定的基礎。 四、“教”以“德”“禮”鑄造根魂 在儒家的理想人格培養體系里，很少看到人的經濟屬性，更多的是道德屬性。孔子不多考慮經濟問題而非常憂慮人的道德學養：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。(《論語·述而》)董仲舒言之鑿鑿地說，“教化不立而萬民不正”(《春秋繁露·舉賢良對策》)，認為教化是立國治民之本。教化讓人具備道德生命，便從自然和經濟依賴中獨立出來，國家的精神基礎也建立起來了。有一次子貢問孔子怎樣搞好政治，孔子說：“足食，足兵，民信之矣。”子貢進一步問，如果不得不舍棄一項，三項中要舍棄哪個呢?孔子說“去兵”。子貢又問，如果這兩項中又不得已再舍棄一項，舍棄哪個呢?孔子說：“去食!自古皆有死，民無信不立!”(《論語·顏淵》)可見精神食糧高于物質食糧，道德是立國之基。由此從上以來的“即富而教”“先富后教”的順序松動了，“教”是國家秩序的根本，“富”似乎只是物質性附麗，教而有“德”讓人具備真正的生命。 我們看到“教”的邏輯起點是“人”的存在，而不是某種程度上的“富人”存在，教育是無條件的。一方面，教育是人成長的必然，窮和富都有接受教育的必要性，特別是道德教育，“自天子以至于庶人，壹皆以修身為本”(《大學》)；另一方面，人內在有受教的基因，只需要啟發就行，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”(《中庸》)每個人都可以通過教育而成為富于道德生命的人。特別是后一方面，傳統文化多認為人性本善，孟子說人內在的善就如山上的草木，“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”。(《孟子·告子上》)內在善端不斷擴充，可以齊家治國。否則個人生活都難以為繼：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)善的教化不僅因應了人的內在生命需要，還具有強大的社會政治意義。人需要教化和人有內在受教基因，都說明教化是獨立于經濟基礎的，并且這種教育能開啟經濟、政治等宏大的社會事業，在個人方面是“內圣外王”的實現。 上文說到教化的基本內容是德、禮，一般來說從“仁”開始。這里需要辨別的是，雖然普遍重視“仁”的培養，但深入研究會發現儒家往往把“智”放在第一位。孔子在很多場合的德目列舉中，都把“智”放在首要位置。孔子說：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)“未知，焉得仁。”(《論語·公冶長》)缺乏智識，仁善的性質和方向理解就會有問題，其善可能是盲目或偏狹的。《中庸》說：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”可見“智”的培養順序是先于“仁”的，“智”的培養被看成是成人的首要任務。儒家認為在智慧之后，“公正”的道德又非常重要，以智識公，以公行仁。特別指出為政者要公正，會帶來普遍的社會正義。“無偏無陂，遵王之義；……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”(《尚書·洪范》)包含著不偏私和行大道的思想。一次季康子問孔子怎樣從政，孔子說：“政者正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)為政者若能公正，天下都會公正。在公正與智慧關系方面，儒家說“公生明，偏生暗。”(《荀子·不茍》)公正的品德當先于其他品德。現代正義論也說，“正當的概念優先于善的概念”。(23)公正是與普遍性規則聯系在一起的，善舉常常與具體價值聯系在一起，公正具有更為基礎和客觀的“善”性。可見不能簡單地行“仁”，而是要關聯到“智”與“公”，倫理學上升為政治學，這本身是一種“智”。 至于“仁”本身內容，也不是一言能盡的。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”(《論語·顏淵》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)仁即是“愛人”“立人”，是由心而發對他人的愛和幫助。孟子進一步說：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)仁愛以“親親”為基礎，即從自己最親近的人愛起，擴而充之及于天下，乃至愛萬物。孔孟都說這種仁愛精神是內生、本有的，孔子說“仁者人也”“為仁由己”。孟子說仁義禮智都“在我”，“彼以其富，我以吾仁”，(《孟子·公孫丑下》)因而“求仁”是“為己之學”。那么怎樣開始呢，日常生活中最直接和方便的形式是“孝悌”，即對父母兄弟的愛。因而“孝悌”又是比“仁愛”更具體和基礎的道德，“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學而》)“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”(《孝經·開宗明義》)孝悌是養仁的基礎或根本，還推導出忠孝一體、家國一體的“公德”。在此基礎上其他道德項目開發出來，如孔子說自己“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)說教化系統是“文、行、忠、信”(《論語·述而》)。最著名的當是《大學》的“三綱領”“八條目”。這些都形成了日常生活的“公理”，由此完成了民族精神的基礎培育：“儒家教義，主要在教人如何為人。亦可說儒教乃是一種人道教，或說是一種人文教，只要是一人，都該受此教。”(24)原則上這些教化都是全民性的，民族精神就此鍛造，家國凝聚力也都有了。 更普遍地說，傳統社會從個體到國家都有周到的秩序安排，總體被稱為“禮樂教化”。禮樂教化在強調“規則”層面，被說成是“禮教”：“禮，經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”(《左傳·隱公十一年》)按照儒家的說法，禮教是自周公以來的教育理想，讓人潛移默化而遷善：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”(《禮記·經解》)禮教被說成具有天然合法性，是因應于天地人的自然法則：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”(《禮記·喪服四制》)這樣產生的禮制讓人們的生產生活各從其道而不致混亂，和諧社會形式就有了。荀子對禮的起源和功能做了更近人情的說明：“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”(《荀子·禮論》)人的欲望是天生的，但任欲會使人疲于奔命，還會導致社會混亂，這時規范性的“禮”就非常必要。與禮教相應的是“樂教”——廣義的禮教包括禮與樂。《尚書》說到樂教功能曰：“帝曰：夔，命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”(《尚書·堯典》)道德教化具有音樂美感。樂教是包括音樂舞蹈等在內的一切和合身心、群己、天人的教化方式，合于人性內在天然和諧要求：“樂者，樂也，人情之所必不免也。”(《荀子·樂論》)荀子對樂教的普遍性和諧社會功能做了系統揭示：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”(《荀子·樂論》)樂的和合社會的功能是必不可少且無可替代的。又說善樂與人的心志相感應，君子以善樂與天地四時產生感應：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。……其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。”(《荀子·樂論》)這是一種“誠明”境界。在“樂”與“禮”的關系問題上，《史記》做了綜合性說明：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。……樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”(《史記·樂書》)禮樂有不同的形成和功能，都有巨大的政治功效。并且禮樂相依相輔共同作用的關系：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”(《禮記·樂記》)可見禮樂功能不同，卻是相互為用、不可偏勝的。但在教化效果上，還有樂教在禮教之上的說法：“移風易俗，莫善于樂。”(《孝經·廣要道》)樂教能出現淳風美俗，乃至貫通天地神明：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂由安，安則久，久則天，天則神。”(《禮記·樂化》)孔子說：“立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)樂教與風化式教育、啟發式教育精神是一致的，顯示了儒家的超越性人文關懷。徐復觀說：“禮樂并重，并把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。”(25)由尊禮而隆樂，禮樂教化的秩序性、美學式安排都呈現出來。依禮樂哲學自身說法，這是生態性和非強制性的，是切于人性乃至貫通天人的。 在儒家看來，這樣的禮樂教化是“政”“刑”的重要輔助，“禮節民心，樂和民聲。政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”(《禮記·樂記》)這時的“政”“刑”卻也是禮樂的自然延伸。孔子認為德禮教育要先于刑政，效果優于刑政：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)“善政不如善教之得民。”(《孟子·盡心上》)于是儒家提倡“教”先而“刑”后，認為“刑”僅僅是“佐德助治”的輔助行為，“教之不從，刑以督之”(26)。儒家看到社會的惡常常是來自缺乏教育而非刑罰所能制，若缺乏教育則再多的刑罰都無濟于事。“以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”(《漢書·賈誼傳》)與刑政社會治理措施相比，真正有效的社會治理還是道德教育，會帶來真正健康、和諧的社會。這樣的教化型政治具有美學色彩：“儒家的政治，首重教化，禮樂正是教化的具體內容。由禮樂所發生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會(風俗)的和諧。由此可以了解禮樂之治，何以成為儒家在政治上永恒的鄉愁。”(27)禮樂是儒家精神的真正家園，禮樂文明是民族精神之“根”和“魂”。禮樂教化讓生存有了一種形而上的追求，為政在于帶領民眾走上禮樂相濟的康莊大道：“國不以利為利，以義為利也。”(《大學》)所以在傳統的教化文明中，“富貴”不是個主要話題，“求道”才是最重要的，道德之“恒心”是真正的“恒產”。 五、德育的“守正”與“開新” 在儒家的重德主義政治看來，從個人到國家“有德”都比“有財”重要，“德，國家之基也”。(《左傳·襄公二十四年》)“驥不稱其力，稱其德也”，(《論語·憲問》)把世間理解為道德的世間，求道是生活的本質。孔子說：“君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。”(《論語·衛靈公》)并以顏回的生命形式為榜樣：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)精神上的富有和得道的安樂，是儒家的生命安頓。為此儒家對士君子提出了很高的人生標準，在精神發展上期望到達“民胞物與”的超越境界：“乾稱父，坤稱母，予茲渺焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”(28)由道德境界而進于天地境界，道德教化似乎不是出于統治者的政治設計，而是人類生存和健康發展的內在需要，它首先是人性乃至自然的尺度，然后才暗合政治訴求。 現代社會的經濟和政治發展相較古代已經十分科學和先進了，我們“教”的狀況又如何呢?我們的“德”發展狀況如何?我們以問題視野看看現代大學生，看看他們的道德修養和精神狀態。一篇文章這樣描述：“精于科學，荒于人學；精于電腦，荒于人腦；精于網情，荒于人情；精于商品，荒于人品；精于權力，荒于道力。”(29)這是二十多年前的觀察，如今沒有顯然的證據有什么變化。今天隨著網絡和自媒體的發展，傳統的精神空間和社會空間讓位于一些說不清的現代事物，身心修養和家國情懷越來越讓人看不清，普遍存在著道德和靈性上的衰退現象。我們的大學需要做些什么?我們可以參考古人的說法：“太學者，賢士之所關也，教化之本原也。”(30)太學是國家教化的依托，太學生是教化的成果且其自身是教化社會的主人。我們今天的大學雖然很重視教育，但更多地關注經濟、科技等現實性目標，從而出現知識趨同、工具理性張揚、人文精神缺失等道德生命匱乏現象，這是忽略“教化”從而導致“有教無化”的生命現象。乃至“教化”竟被看成某種迂腐之物，認為把教化跟現代思想政治教育聯系起來是不當的。“在當今世界，誰要把教化視為政治的主要任務，一定會被指控為前現代的專制思維，因為在許多人眼里，現代性的一個突出特征就是世俗化過程，而世俗化最基本的要求就是政教分離。盡管政教分離的‘教’不是教化之‘教’，而是宗教之‘教’，但很多人會從作為一個政治概念的教化想到宗教對人思想的統治。在他們看來，教化就是統治者用自己的意識形態來統一人們的思想，以維護他們的統治。”(31)“教化”給了現代人以某種腐朽思想的映象，這不是一種個好的時代心理。習近平總書記說：“中華傳統美德是中華文化精髓，蘊含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創新。”(32)這是對待傳統道德教化思想資源的正解，既要有鑒別地“守正”，又要因應時代“創新”。 我們當然明白現代“教育”以智育、知識技能教育為主，而傳統的“教化”是在傳統價值傾向下的思想品德教育，但傳統的“教化”與現代“德育”還是有著重要關聯。現代“德育”和傳統的“教化”的旨趣都在讓人如何去適應集體生活所進行的道德性、規范性素質訓練，在道德建設內容和方法上有基于同宗、同源的相似性，根土是同一的。在具體相似性方面如提倡富教一體、重教輕刑、重義輕利等，強調有德勝于有財、恒心是恒產等，乃至“殺身成仁”“舍生取義”等，古今皆一氣、同感。這些道德節奏形成的精神本體經歷史的風霜潛移默化綿歷至今，仍然是當下世道人心的根、魂。雖然現代德育與傳統教化在目標和社會基礎等方面都有很大不同，傳統的教化目標“圣賢”在今天看來是理想化的，傳統追求的“安樂”指數在社會主義新時代實際幸福指標看來是不足道的，但正如習近平總書記在二十大報告中指出：“天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道